Full text,  Kutatásaim,  Válogatott tanulmányok

Kritikai gondolkodás és politika

2006-ban megjelent egy hosszú tanulmányom a Világosság című folyóiratban, amely akkoriban az egyik vezető elméleti folyóirat volt. Az írás – amely a Kritikai gondolkodás és politika címet viselte – akkori elgondolásaimnak legteljesebb összefoglalása volt. Leértékelt társadalom című kötetembe azonban nem került be, mert számtalan tévedés, pontatlanság bukott ki és sok stiláris probléma adódott vele kapcsolatban a szerkesztés során. 2020-ban készítettem a szövegből az alábbi változatot: az eredetiből egyszerűen kivettem az indifferens, vagy téves részeket – egy igen kerek és számomra is meglepően izgalmas változat keletkezett így a régi terjengős passzusokból. A Kritikai gondolkodás és politika sok elemzésével és alapállásával ma is egyetértek – miközben teljes kulcsot ad tizenöt évvel ezelőtti gondolatvilágomhoz.    

 

A XX. század első harmadára megjelenik a társadalmi folyamatok megközelítésének egy sajátos formája, amelyet talán „kritikai gondolkodásnak” nevethetnénk. (…) A nyugati társadalmak, amelyek az ész, a szabadság és az egyén nevében jöttek létre, most irracionálissá, elnyomóvá és kollektív őrültségbe fulladnak. Az autonómia, ami a legfontosabb kulturális értéknek tűnt, mitsem ér, ha annak is döntően befolyásolják a sorsát a társadalom baljós tendenciái és szituációi, aki kívül akarna maradni, vagy felül akarna emelkedni. A társadalom hatalmába keríti az embert, ahelyett, hogy az ember társadalma volna, emberi társadalommá válna.

 

Ennek a gondolkodásmódnak persze már voltak előzményei a megelőző időszakban is: Schopenhauer, Nietzsche, vagy éppen a fiatal Marx néhány művében nyomokban fellehető mindaz, ami egyszer csak egységes öltözékben tárul elénk és azóta is kitörölhetetlenül jelen van a világ értelmezésére vállalkozók gondolkodásában. Ugyanis ekkortól valami végérvényesen átalakul: a modernitásban mintha valami visszavonhatatlanul elromlott volna, mintha már nem csak bizonyos problémákat, hanem az egész problémásságát kellene saját vállain cipelnie az entellektüelnek. (…)

 

A közös irány alapja az élmény, hogy az értelmiség ebben a világállapotban nem elégedhet meg immár a folyamatok leírásával, esetleg értelmezésével. Elkerülhetetlen a felelősségvállalás és a kiút keresése a részéről  mert ennek hiánya már önmagában az írástudó árulásával ér fel. Mert létezni ebben a korban annyi, mint lázadni. (Camus) A kritikai gondolkodás számvetése saját „aktivista” ambícióval – erről szól azután majd egy évszázad kétségbeesés és heroikus reménykedés között csapongó  zsenialitása – s olybá tűnik, kevés aktuálisabb kérdést találhatnánk a XXI. század hajnalán

 

Tömegesség, manipuláció, szerep, virtualitás

 

(…) A kritikai gondolkodás azóta hatalmas tárházát hagyományozza ránk a kortárs társadalom értelmezésének. A totális adminisztráció, az egydimenziós gondolkodás, vagy a kultúripar, a tömegember, a multi, vagy a fogyasztói társadalom kifejezések mindenki előtt ismertek, mégis érdemes feltenni a kérdést: ezeknek a gyakorta a tudomány múzeumába helyezett, vagy éppen szaktudományos közhellyé szelídült remekeknek mi adta saját korukban feltétlen igazság-tartalmát, hitelét, érvényességét és felforgató erejét.

 

Douglas Kellner fejti ki Kritikai elmélet, ma című tanulmányában ennek egyik lehetséges magyarázatát. Szerinte a kritikai gondolkodás megtermékenyítő hatásában van a kulcs, vagyis abban, hogy paradigmatikus gondolatai egy csomó társadalomtudomány számára nyitottak új kutatási területeket, s saját korukban szinte egyedülállóan megdöbbentő hatással bírtak, forradalmasították az elméleti gondolkodást. Amennyiben minden régi gondolatot átértelmeztek meglátásaik.  „Az úgynevezett kritikai elmélet például a harmincastól a hatvanas évekig a társadalomtudományok szempontjából késhegyen táncolt. Mégis képviselői voltak az elsők, akik először elemezték az állam és gazdaság viszonyát az államkapitalizmus társadalmaiban. Az elsők között ismerték fel a tömegkommunikáció és a kultúra tömegességének fontosságát a fejlett társadalmakban. Először próbálták meg a fogyasztói társadalom leírását adni, és találkoztak a szükségletek, a kapcsolódások és a fogyasztás elkerülhetetlenségével a modern társadalmakban. Felismerték a tudomány és a technológia fontos funkcióját a legitimációs folyamatokban. A kritikai elmélet a pozitivizmus kritikája során fejlődött … alternatív utat próbált kínálni a világ bajainak felismerésére és átfogó analízisére”.[2] Ezek máig ható eredményei ébren tartják a kritikai gondolkodás újabb hullámai számára is a klasszikusokat – ráadásul inspirálják az újabb és újabb „alapműveket”. Hovatovább: olyan szellemi vonzást jelentenek, amelynek jobbára nem lehet nem engedni.

 

Mindez igaz is volna, ha a kritikai gondolkodást egyszerű elméleti-tudományos iskolának tekintenénk és nem számolnánk hihetetlen ambícióival, hogy megmérettesse eredményeit a valóságban. A kritikai gondolkodást érvényessé nem egyszerűen a társadalom uralmának „felszabadítóan újszerű” leírása teszi (még akkor sem, ha például Guy Debord hitt a felismerés katarzisának erejében), nem a mechanizmusok és következmények megdöbbentő számba vétele, a fennálló védelmezésének etikai ellehetetlenítése. Ahogyan Kerékgyártó Ágnes a tömegember-koncepciókat bemutató tanulmányában írja, a kritikai gondolkodás első nagy teljesítményei az eltömegesedés objektív szociológiai tényeihez kötődtek, de nem az „eltömegesítés” aktuális folyamata izgatta alkotóikat, hanem, hogy a tömegember által belakott világ milyen feltételeket teremt a benne élő humán lények (pláne a felszabadulásra vágyók) számára.[3] Nietzsche nevéhez kötődik az alapgondolat, hogy a tömeg a kiválasztottak segítsége nélkül nem képes pozitív szerepet betölteni. A tömegesség a harmincas évekre úgy jelenik meg elsősorban, mint bizonyos képességektől való megfosztódás folyamata. A tömeg „félelmetes”, mert veszélyezteti a magasabb rendű törekvéseket destruktív erejével, a tömegember pedig „utálatos”, mert híján van mindannak, ami ahhoz lenne szükséges, hogy több legyen a társadalom egyszerű játékszerénél – hogy a tömeg, amit ő alkot, valami nagyszerűt vigyen véghez. „E gondolatok adják meg az alaphangulatát annak az értelmezési folyamatnak, amely a tömeg megjelenését egyértelműen negatív eseményként értékeli, valamint kijelöli annak helyét a társadalom alsó rétegeiben. Ez a felfogás az 1930-as évekig változatlan marad, Ortega híres műve az első, amely arról szól, hogy a tömeg fellázadt a neki kirótt szerep ellen, és a kevesek helyét bitorolja. Nietzsche alávetett kasztjának helyzetét annak szellemi eltompultságával magyarázza.”

 

A kritikai gondolkodás korszakait nem elsősorban azok a negatívumok jellemzik, amelyeket az egyes szerzők megfogalmaznak. A negatív utópia lényege – nehéz erre megfelelő kifejezést találni – talán a közeg, a korszak tökéletes beleépülése mindenbe, amitől esetleg megtagadását várhatnánk, éppen lényegileg megkerülhetetlen még a vele szembe helyezkedő cselekvés számára is. A Tömegember Kora nem azért problematikus, mert mindenkit eltömegesít a gyárrendszerű kapitalizmus, a specializáció és az árupiac – hiszen éppen a koncepciókat felvázolók képesek felül emelkedi korukon, tehát nem mindenki esik áldozatul. Azért problémás, mert a tömeges átlaglények veszik birtokba az emberi élet minden színterét, amelyek így nem azért borzalmasak, mert sok konform és üres zombi szaladgál bennük, hanem mert eleve az eltömegesedés világa épülhet csak belőlük – amelyben nincs mozgástere a nem-tömegesnek sem. Ezt emeli ki Kellner is egy másik munkájában, amikor is hangsúlyozza, hogy ez a közeg a társadalom közös terméke, tehát azok is részt vesznek az elnyomás újratermelésében, akiket „elnyomnak”. Hasonlót fogalmaz meg a klasszikusok közül Ortega y Gasset A tömegek lázadása című munkájában: „Tömegen — mint a tanulmány elején jeleztem már — nem kimondottan munkást kell értenünk; a szó itt nem társadalmi osztályt jelöl, hanem egy olyan … létformát, ami ma minden társadalmi osztályban megtalálható.” A tömegesség a társadalom egészének létformája, ezért uralkodhatnak az eltömegesedés mechanizmusai az egyénen és ezért uralkodhat a tömegember az adott időszakban – a felszabadulás vízióját is tömegessé változtatva.

 

A kritikai gondolkodás diagnózisa mindig hármas szerkezetű. Egyrészről tartalmazza a fennálló világ kritikáját, vagyis olyan tendenciákat vél felfedezni a társadalomban, amelyek bizonyos értékek (amelyeket a humanitás és a felvilágosodás inspirál) megvalósulására elvesznek minden esélyt, esetleg éppen ezeknek ellentmondó jelenségeket és körülményeket termelnek ki. Másrészről tartalmazza a korszak „átlagemberének” kritikáját, amennyiben azt állítja róla, hogy ezeknek a tendenciáknak nincsen tudatában, vagy éppen az értékekkel ellentétes dolgokat az értékekkel összhangban lévőnek tekinti – gondoljunk csak a média szerepével kapcsolatos vitákra a szabadsággal és kultúrával kapcsolatban. Végezetül a kritikai gondolkodás azt állítja, hogy ennek e kettőnek a hatására olyan közeg keletkezik, amely vagy azt nem teszi lehetővé, hogy kivonjuk magunkat a tendenciák hatósugara alól, vagy olyan embereket termel „normálisként”, akik miatt lehetetlenné válik társadalmi életünk során egyéni utak és értékek megvalósítása. Ebből következően a helyzet csak a többiekkel együtt változtatható meg. Ez a szerkezet azután akkor is megmarad, ha megváltoznak a közegre vonatkozó alapvető állítások. A kritikai gondolkodás akkor kényszerül újabb kapukat nyitni a valóság felé, amikor ugyan igaz marad előző diagnózisa[N1]  (pl: az egyéneket eltömegesítik, a tömegemberek milliói köszönnek vissza ránk stb.), de ez a diagnózis nem fejezi ki többé a társadalom uralma alóli megszabadulás legfőbb gátját (pl. a tömegesség korszakában való megmenekülés lehetetlensége). (…)

 

Kritikai gondolkodás és politika

 

Ha valaki kiejti a száján a kritikai gondolkodás leghíresebbjeinek; a Frankfurti Iskolának, a „kritikai elméletnek”, vagy a tömegkultúra-kritikának nevét, kapásból szinte mindenkinek a hatvannyolcas diáklázadások jutnak eszébe. Mindez nem véletlen, Herbert Marcuse leghíresebb könyve tényleg elválaszthatatlan a hatvanas évek ifjúsági ellenkultúráitól, a három M jelszava (Marx, Mao és a fenti úriember nevét zászlóra írva) a szembefordulás három nagy tradíciójának egyikévé avatta a kritikai gondolkodás addigi klasszikusait is – az osztályharcok és demokratikus kultúra-harcok társaságában az egyén szabadságharcának is visszavonhatatlanul helye lett. Mindez nem feledtetheti azonban, hogy a társadalomkritika legismertebb műhelyének másik kulcsalakja olyan komoly vitába keveredett a tiltakozó fiatalokkal, amely a teljes szembekerülésig fokozódott közöttük. Theodor W Adorno 1966-ban publikálta Negativ Dialektika című munkáját, amely a háború és a holokauszt borzalmainak és a manipuláció hihetetlen hatásának kitörölhetetlen élményére épülve vetett számot a kritikai gondolkodás politikai lehetőségeivel. Ahogy Terje Steinulfsson Skjerdal[5] fogalmaz tanulmányában, Adorno egy olyan mechanizmust vél felfedezni a modern fogyasztói társadalomban és kultúrában, amely újraértelmezi a „fennálló” és annak tagadásának viszonyát.

 

A kritikai elmélet, amelynek megalkotását célul tűzi ki, végezetül egyetlen alapkérdésre keresi a választ: ha elfogadjuk, hogy működnek azok a mechanizmusok, amelyek az egyént végérvényesen a társadalom alá hajtják, belesimítják abba a világba, amelynek oly sok negatívumát mutatta meg Auschwitz, ha maga is génjeibe szívja a manipulálás, az autoriterizmus, a barbárság kondícióit, akkor ez az egyén hogyan szabadulhat ki ebből a fogságból? Hogyan szabadulhatnak föl ezek az emberek, ha elvesztették erre való képességüket? Az emberi ész, önkifejlesztés és kultúra szabadságharcát hogyan lehetséges értelmezni a mindennapok, a politika és a társadalmi mozgások világában?  Adorno komolyan veszi a „világ totalitásának” tételét és arra a következtetésre jut a konkrét viszonyok elemzése kapcsán, hogy sehogyan. „Az egyén függősége egyre nő a tömegtársadalommal szemben, ahogyan mindjobban hozzá illeszkedik, elveszti azt a képességét, hogy aláássa azt”.[6]  Ebben a helyzetben a fennálló világ tagadása nem gyengíti, hanem erősíti annak pozícióit, hiszen a nyugati társadalmak tagjai csak olyan „alternatív víziókkal” rendelkezhetnek, amelyek maguk is ennek a világnak szülöttei, részesei, egyoldalú pozitívumai. Aki pedig nem tud egy másik világról vízióval rendelkezni, annak csak idő kérdése, hogy mikor találja meg a visszaintegrálódást egy immár még erősebb és egységesebb rezsimbe. Adorno nem hisz Marcusenek, aki szerint a felszabadulás elképzelhető úgy (és csak úgy), hogy megtagadjuk a fennálló gazdasági, politikai és munkaviszonyokat. Szerinte az utcán randalírozó diákok éppen úgy részét képezik a kapitalista fogyasztói társadalomnak, mint azok, akik a másik oldalon állnak.

 

A kritikai elmélet befejezéséért vívott heroikus szellemi küzdelem végezetül egy lapos tautológiával végződik: a modern társadalmakat olyan mechanizmusok tartják fogva, amelyek nem csak negatív jelenségeket idéznek elő, de az egyének felszabadulásának is legyőzhetetlen korlátai. Ebben a helyzetben az egyének, akik fel akarnak szabadulni, maguk is csak az őket elnyomó erőket növelik saját kudarcaikkal és frusztrációikkal. Ha a negatív utópia, amelyet egy korszak képvisel, éppen a szabadság hiányának utópiája, nincs helye benne a szabadság esélyének. (Orwell) Akitől elvették a felszabadulás lehetőségét és képességét, az nem szabadulhat fel. [7] Ez a megállapítás azonban hiába mérhetetlenül lapos, az idő mégis kiötlőjét látszotta igazolni. Különösen Adorno azon eljárását, amelyet Mészáros István reprodukált, tudniillik, hogy a német filozófus egyszerűen megőrizte a marxizmus szerkezetét, csak az „osztály” kategóriáját „tömegre”, a „kapitalizmust” „modernitásra”, az „áruviszonyt és bérmunkát” „manipulációra” cserélve. Innentől a „történet”, amely az áruviszonnyal és saját maguk munkaerejének áruként való eladásával elégedetlen proletárok fellázadásáról szólt a kapitalizmus ellen, a manipulált tömegek együtt pusztulásáról szól a modernitás egész világával. A felszabadulás, az individualitás, a lázadás minden valódi lehetősége nélkül – az emberiség elveszti azon képességét, hogy uralkodjék saját természete felett. És akinek természetét kívülről programozzák, annak nem marad többé egérútja a többi zombi-lény között. Az nem csatlakozhat a felszabadítás erőihez – lázadása is csak az elnyomók „tudását” növelheti, racionális cselekvése az egész irracionalitásának része. Ebben az esetben egyetlen dologban bízhatunk: a jelenlegi társadalom csak saját rothadása, kulturális és morális válsága kapcsán omolhat össze. Ez feltehetőleg be is fog következni, azonban az elmélet, vagyis a gondolkodás, a Teória határaiba ütközik, hogy előre meg tudjuk állapítani, mit lehet majd kibányászni akkor a romok közül – véli Adorno. A kritikai elmélet tehát ebből az irányból is ellehetetlenült.[8]

 

A kritikai gondolkodás hívei azonban – olybá tűnt – kaptak még egy lehetőséget. 1968 azzal kecsegtetett, hogy az öreg professzorok „nagy igazságai” ellenére is adatik egy lehetőség, amely megmenti a menthetetlennek tűnő kritikai gondolkodást legalább a gyakorlat számára – ha már elméletileg kudarcot vallott. Konok Péter nem véletlenül tekinti a szituacionalista mozgalmat a legfőbb szereplőnek Párizs drámájában. A Gay Debord nevével fémjelezhető irányzat sajátosan új praxisfilozófiával látta el a lázadók csoportjait. „A szituacionisták – a lettristákhoz hasonlóan – a munkát, az elidegenedett emberi tevékenységet tartották minden probléma gyökerének. A kapitalizmust olyan társadalomnak látták, amelyben az emberi kreativitás eltorzult, az emberi lét részeire töredezett. A társadalom minden szempontból megosztottá vált, ahogyan minden egyes tagja is önmagában meghasonlott. A termelők és fogyasztók (a proletariátus és a burzsoázia) közti szakadás indukálja a többit: a művész és a közönség, a munka és a szabadidő, a lét és a létért való küzdelem szétválasztását. A szituacionisták olyan forradalmat vártak, amelyben nem emberek egy csoportja ragadja meg a hatalmat, hanem a „fantázia”; amelyben megszűnnek az osztályok, felbomlik a szétválasztás munka és tevékenység között: „Elég! Pokolba a munkával és az unalommal! Szervezzük meg az Örök Ünnepséget!” A Szituacionista Internacionálénak ezek a korai jelszavai 1968-ban Párizs falairól köszöntek vissza.”[9]

 

Ha csak egyetlen mechanizmus, tendencia, engem elnyomó tény ellen is lázadok és kiküszöbölni igyekszem életemből (felismerve az abban megjelenő lényeget, hogy a társadalmiság végzetesen felszámolni akarja egyéniségemet stb.), szembe találom magam nem csak azokkal, akik ennek a rebelliónak nem örülnek – a políciával, a konzervatív erkölcs-csőszökkel, a hatalom fura uraival, meg a pénzeszsákok ostoba gyűjtögetőivel – hanem lépésről-lépésre mindennel, ami az adott világban létezik.

 

A kritikai gondolkodás aktivistája szilárdan hitte: egyetlen apró dolog elleni tényleges fellázadásunk szükségszerűen az egész össztársadalmi tagadása előtt nyit kapukat. Pusztán abból kiindulva, hogy aki a lázadás során valóban szembe találta magát a világ igazi arcával, annak számára nincs többé visszafordulás.  Konok nem véletlenül kezdi egy megrázó kép felelevenítésével A lehetetlen követelése című tanulmányát: „Az 1968-ról szóló töméntelen mennyiségű könyv-, cikk-, visszaemlékezés és film közül engem leginkább egy dokumentumfilm rövid jelenete fogott meg. A felvételt 1968. június 10-én forgatták a párizsi Wonder-gyár kapui előtt. Az üzem munkásai egyhónapos sztrájk után éppen felvenni készültek a munkát. Nemigen akaródzott visszatérniük, a szakszervezet által kötött alkut bizonytalannak és részlegesnek érezték. Szakszervezeti aktivisták, a Francia Kommunista Párt (PCF) funkcionáriusai és néhány trockista agitátor igyekezett meggyőzni őket arról, hogy „csak egy csata veszett el, de a háború nem”. A vitatkozó kör közepén a kamera hirtelen egy huszonéves lány arcára közelített rá. A lány – félig sírva – így kiabált: “Egyszerűen nem értitek, miről van szó! Én nem fogok visszamenni. Soha többé nem teszem oda be a lábamat, azok után, hogy most egy hónapig igazán éltem! Képtelen lennék rá…!” A különféle funkcionáriusok gyűrűje csillapítóan fogta körül, igyekeztek megnyugtatni, hogy legalább a kamera előtt viselkedjen. Ők és a fiatal munkáslány valóban két malomban őröltek. Ez is „68” két arca volt, talán a legmarkánsabbak a sok közül.”

 

1968 a kritikai gondolkodás kiábrándulása volt a politikából, amelyben sohasem hitt korábban – és azóta sem hisz. Rosszabbkor nem is jöhetett volna. A kritikai elmélet nagy végkövetkeztetése – a változtatás lehetetlenségének démonikus felvázolásával – csak úgy lett volna „megfellebbezhető”, ha az aktuális politikai események igazolják a kételkedőket. Hatvannyolcnak nem csak praxisfilozófiája volt ugyanis (egyfajta forradalmi egzisztencializmus képében), nem csak a lázadás egyfajta túlhajtott esztétizálása jellemezte, de nyomokban nagyon is valóságos politikai taktikára épített a szereplők egy csoportja. Az értelmiségi és a munkásosztály „marxista” szövetségét a „kritikai gondolkodó” diákság és az elégedetlenek szövetségévé transzformálta volna. A feltételezés, hogy a diákok már szembesültek az őket elnyomorító technikákkal, azok hatástalanná váltak, a „nagy megtagadás” visszafordíthatatlan, mert a régi társadalom az összeomlás kapujába jutott. Politikailag arra építenének, hogy a társadalom sértettjei, elégedetlenjei számára ezek a társadalmi elnyomó mechanizmusok egyben az ellenség kijelöléséhez is racionális alapot nyújtanak, a lázadás a főnök, a politikus, a média, a tőke, a háború ellen immár valódi pozitív tartalmat adhat az elégedetlenség és sértettség pusztán negatív és mélyen lappangó motívumainak. A munkásosztálynak nem azt kell megértenie, hogy hogyan nyomják el – azt kell megértenie, hogy valójában miért is áll szemben azokkal, akiket amúgy is gyűlöl és megvet.

 

Mindez semmivé foszlott a nyári hónapok kánikulájában, a francia tavaszból nem maradt több mítikus és nosztalgikus történeteknél, amelyek egy generáció önigazolását jelentették. A kritikai gondolkodás későbbi hívei számára pedig a politikához és az akcióhoz fűződő ambivalens viszony. A kritikai gondolkodás legnagyobb hatású és máig egyetlen politikai taktikája kudarcot vallott. Pedig politikai taktika nélkül még a politika-ellenesség politikája sem lehetséges. „Kicsinyes és tisztátalan” taktika nélkül ugyanis éppen a magasztos „stratégia” nem tárul sosem a szemünk elé.

 

Egy felismerés köszön vissza ránk minden 68 „katasztrófája” után született esőáztatta falfirkából azóta, amely így a kritikai gondolkodás apokaliptikus szimbóluma lehetne. A hipermarketben vett festékszóró után továbbgördül a pénz a kapitalista gazdaság zugaiban, a ház éli tovább életét és reprezentál egy darabot a fennállóból. A falra vésett szavak azonban mégsem bizonyosan csak egy elvetélt kísérlet monumentumai, hogy valaki szembe fordult saját elnyomottságával és a társadalmisággal, amely hatalmába kerítette őt. Nem csak bizonyosságai annak, hogy mindez önmagában kevés, hogy minden, amivel helyettesíteni lehetne a kioperált részt, minden, ami azzal összefüggésben körülveszi az egyént (végső soron egész létét), éppen abból az éteri anyagból van gyúrva (vagy azzal a vírussal megfertőzve), mint konkrét elégedetlensége tárgya. Nem csak azt juttatja eszünkbe, hogy talán egy divatlázadó, egy hajdan volt kamasz, egy unatkozó lumpen piszkított oda. A falfirka nem csak egy konkrét kísérlet bukása, amelyet hiába dokumentált egy téglára rótt jelszó, mégis minden változatlan maradt. De egyben a remény is azzal az ismeretlennel szemben, aki azt oda pingálta: hátha éppen a következő lépésre készül, hátha azóta is nyughatatlanul bolyong. Akinek ebben a szimbólikus térben elégedetlensége egyetlen gesztussal az egésszel való elégedetlenség csírája. A leginkább megkopott, leginkább elhasznált, toposszá szürkített jelmondat válhat akár a legaktuálisabbá – ez az illúziója maradt csak a politikában a kritikai gondolkodásnak; politikai próbálkozásaiból és taktikáiból annak a bizonyos évtizednek. Lehet, hogy számukra már csak a romantika egyéni rebbellis-pózai maradnak? A lázadás, aminek „pongyoláján [úgyis] átvillan a reklám, a megtervezett gyönyör, a szétterpeszkedő fogyasztói társadalom”? (W. Benjamin )

https://miro.medium.com/max/3000/1*xdU_2MBYPEhZ-bSXoPaUKQ.jpeg

Integrálni, amit nem lehet

 

(…) 68 bebizonyította: a modern kapitalizmus olyan új ideológiai-életfilozófiai kondíciókkal vértezte fel magát, amelyek sok tekintetben éppen a társadalomkritika számára biztosítottak sokkal kedvezőtlenebb közeget a korábbinál.   Benjamin híres meghatározása, amely szerint a kritikai gondolat lényege: a jóról bebizonyítani, hogy rossz mozgatja[10] a társadalom széles tömegei számára lehetetlenné és hihetetlenné válik kifejlődött jóléti társadalmakban – és az azokat követő centrumkapitalizmusokban. Az embereket a „létező világok legjobbika” árasztja el áldásaival, s ugyan ki hinné el, hogy a kényelem, a jólét, a gazdagság, a szórakozás éppen azt a borzalmat jelenti, amit mindenki ismer és amit mindenki utál, vagy eltörölni szeretne. Ki venné komolyan, hogy az oakelandi iskolai tömegmészárlás annak az esti filmnek a következménye, amit milliók annyira várnak? És mit jelent ezt „komolyan venni”?

 

Hatvannyolc kulcsfigurája innentől nem csak a rendőrökkel verekedő diákok serege, a rohamkocsiban megerőszakolt diáklány, még csak nem is a beilleszkedő Daniel Cohn-Bandit, a külügyminiszterségig jutó Joschka Fisher, vagy éppen a multicég élére kerülő Rudi Dachke. Sokkalta inkább a francia munkás, aki bizonyos határokon túl nem volt hajlandó egyesülni a kampuszok fiataljaival. Hiába hitték, hogy a „forradalmi egzisztencializmus” árnya alá a közös ellenség, közös felismerés, közös harc szentháromságán keresztül könnyű lesz bevonni a proletáriátust. A „hétköznapok könyörtelen egzisztencializmusa” kimaradt a számításból.

 

A kritikai gondolkodás következő feladványát (a negyvenes-ötvenes évek manipulációs és totalitárius témái után) nem véletlenül jelentette a „társadalmi szerep” reakciós tényével való szembenézés. Nem nehéz belátni: a munkásosztály azért nem ment tovább a diákok által felkínált bizonytalan kimenetelű úton, mert ami egyik oldalról a felszabadulás és a szorongató társadalmi hatalmak, az elidegenedés kiiktatása lett volna – az a másik oldalról csupán a rendőr harca volt a diákkal, a munkaadóé a munkással, a politikusé a kisemberrel. Olyan harc, amelyben évszázadnyi ideje ismert technikákat és szerepeket gyakorolnak a résztvevők, akik léte – Hegel szellemes képével élve – egymást feltételezi. A társadalom tagja ha kilép a munka-tőke ellentétpárból, a hatalom-állampolgár dualitásból, a fogyasztói szerepből, a panoptikus szituációból (Foucault), ha tehát kiiktatja a rendőrt, a politikust, a tőkést, a manipulátort, a rendőrt azzal a világot is kiiktatja, amelyben eddig  élt. Mihez kezdjen rend, döntéshozók, fizetés és áldásos hatású „felvilágosító” reklám, a védelem és biztonság, az esély és szabadság megszokott formái nélkül? Megpróbálhat ezek helyett valamit kitalálni. Nem esélytelen próbálkozás, bár még sosem volt rá példa, hogy az elnyomott osztályok mindent tiszta lappal újrakezdjenek. (Ezt még Marx sem feltételezte róluk.)

 

A kritikai gondolkodásnak szembesülni kellett azzal, hogy az ember fölé növő társadalmiság alól való felszabadulásnak van egy egyszerűbb útja is, amelyet a modern kapitalizmus nagyszerűen fejlesztett ki – bár szándéka ellenére – a kritikai gondolkodás változtatási potenciáljának leszerelésére. Magának a kritikai gondolkodásnak az integrálásáról van szó (nem sokan hitték korábban, hogy még ez is lehetséges), felolvasztásáról a „kritikailag gondolkodni” napiparancsában. A nyugati demokráciákban iskolai tantárgyként oktatják, hogyan vizsgálhatom ilyen hatékony és újszerű módon a tényeket. A rendszer hivatalos ideológiájának részévé változtatták az egyéni kritikát, a dolgok mögé tekintés civil és fogyasztói kurázsiját – azt ígérve az embereknek, hogy felszámolhatják elidegenedettségüket saját mindennapi szerepeikkel szemben.

 

A legmenőbb női magazinok a multicégek sminkreklámjai mellett és a fogyasztás, divat és elidegenedés legmélyebb bugyraiba kényszerítő írások között teli torokból szídják a kapitalizmust, pontosabban annak „titkairól” locsognak. A „jelenség mögötti lényeg” megpillantása a kultúripar egyik elsődleges portékájává vált. Nyíltan mondják a szemünkbe: a politikusok hátsószobákban folytatják játékaikat, a reklámozók torzítanak, a társadalomban mindent maga alá gyömöszöl az imázs és a szerep. Az eladókat csak a haszonszerzés vágya mozgatja, az állásinterjú nem rólunk szól, hanem a velünk szembe állított eldologiasító elvárásokról. Homlokunkra írják, hülye fogyasztók vagyunk, de ezt azzal a vörös rúzzsal teszik, amire pillanatokkal azelőtt azt mondták: elengedhetetlenül szükségünk van rá, hogy ember módjára nézzünk ki.

 

Felkavarnak bennünket: a pénz, a média, a manipuláció, az elitek, a munka, a pszichológia kilóra mért analíziseinek kedvenc eszköze, hogy leleplezik azokat, akikre amúgy titkon a pszichológus is fölnéz. Azt mondják, az irreális thriller-vágy-és-rémálmok rabjai vagyunk. Csak, hogy rögvest meg is nyugtathassanak: ha megismerjük a minket elnyomó mechanizmusokat, ha „kritikailag” nézzük a tényeket, akkor a kilépés lehetetlensége erősíti azt a lehetőséget (és viszont), hogy kiismerjük ezeket a szabályokat. A fogyasztói társadalom és a jóléti kapitalizmus legfőbb ígérete szerint: ezáltal magunk ragadjuk kezünkbe a kezdeményezést – a Cosmopolitan forradalmi élcsapatként rohamozhatja meg a West-End City Centert a bankkártyájával. A legújabb tízezrekbe kerülő blúzt immár „kritikailag ismerve” a ruhaipar, a multik, a politika és a világ visszásságait, vehetem meg, szabadságom és egyéniségem teljében.  Hisz tudom, hogy a jobb cuccokat az alsó polcokra rejtik. Az alsó polcra épített élet terjeng a modern kapitalizmus viszonyai közt. Ebben a pillanatban a kritikai gondolkodás sémái ócska hétköznapi praktikákká silányultak.

 

A hetvenes években beindult tudatos vásárló, fogyasztóvédő, elit-leleplező, összesküvés-elmélet és hatékonyság-karrierjavító praktikák dömpingje azt az illúziót kelti, hogy ha egyenként átvesszük az irányítást, a kontrollt, vagy legalább a tisztán látást a társadalmiság apró mechanizmusai fölött, urává válhatunk saját sorsunknak. Nem véletlen, hogy a kritikai gondolkodás filozófiai irányzata ezt az illúziót vette célba ebben az időszakban. Lash híres elemzése [11] a „terápiás gondolkodásmódról” azt bizonyítja, hogy a „kritikailag gondolkodás” politikailag ártatlan törekvése éppen hozzáláncol azokhoz a szerepekhez, helyzetekhez, viszonyokhoz, amelyektől szabadulni szeretnénk. Eric Fromm még egy lépéssel tovább megy ennél: szerinte éppen a „kritikailag gondolkodás” sikertörténete fosztja meg a társadalom tagjait attól, hogy valaha is a felszabadulás útjára lépjenek. [12]A „marketingember” portréja híven adja vissza a hetvenes-nyolcvanas évek (akkor) „új társadalmi mozgalmainak”  törekvését: kilépni a szerepekből és a szerepek alternatívájaként elénk állított reform-szerepekből egyaránt. A hagyományos női szerepből és a feminista pózból éppen úgy, mint a „társadalom balekjének” és a boldoguló, innovatív egyén felállásának végpontjaiból, az alternatív és a beilleszkedett dualitásából egyaránt. Nonkonformista konformizmus – böfögték oda azoknak, akik rockernek, vagy punknak öltözve mentek lázadni a munkaidő után. Szakítva egy olyan világképpel, amelyben az egyén feladata úrrá lenni a dolgokon.  Felcserélve ezt egy olyannal, ahol a „kritikailag gondolkodni” jelszava nem válik az alkalmazkodás, a divat, a megalkuvás eszközévé.[13]

 

Crowds walk past a large store sign displaying a Black Friday discount in midtown Manhattan, Nov. 23, 2018, in New York.

A lázadás nélküli társadalom

 

A posztmodern kapitalizmusban azonban nem egyszerűen a kritika státusza alakult át azáltal, hogy a kritikát integrálják – a status quo-ellenes baloldalnak egy másik elképzelésével is le kellett számolnia. 1968 után a kritikai gondolkodás híveinek is fel kellett tenniük a kérdést: mi történt azzal a társadalmi elégedetlenséggel, amelytől a baloldal oly hosszú ideje a (negatív) energiát remélte a változások elindításához, a fennálló elsöpréséhez. Amely valahol a „radikális szükségleteknél” (Heller Ágnes) kezdődik és az ember zsigereiben ér véget egy új pozitivitás esélyét hordozva magában.

 

„Hogyan élnek a munkások például Manchesterben? – teszi fel a kérdést egy 1851-ben született pamflet szerzője. (Elsőre bizonyára Engels-et hinnénk a szerzőnek) A szövőgyárakban dolgozó munkások reggel 5 órakor kelnek, 6-8 óráig dolgoznak a gyárban, azután egy gyenge teát vagy kávét isznak, és egy kis kenyeret esznek. … És újból dolgoznak 12 óráig, az ebédszünetig. Az ebéd rendszerint azok részére, akik kisebb fizetést kapnak, főtt krumpliból áll. … Azok a munkások, akik többet keresnek, a krumplihoz húst esznek – háromszor egy héten. Ebéd után tovább dolgoznak este 7 óráig, sőt még tovább, miután újból isznak teát, gyakran szesszel és nem nagy darabka kenyérrel. Mások este ismét burgonyát esznek vagy zabpehelykását. … Az ily módon élő népesség szűk helyiségekben zsúfolódik össze, olyan házakban, amelyeket egymástól szűk, kövezetlen, a járvány központjait alkotó utcák választanak el; füsttel átitatott és a nagy gyárváros járványaitól szennyezett levegőt szívnak. … Az egész világon ismert tengeri kikötőben, Liverpoolban, amely terjedelméről és gazdagságáról híres, 35-40 ezer ember lakik az utca szintje alatt pincékben, amelyekből teljesen hiányzanak a csatornák. Elképzelhető, milyenek ennek a következményei.” A modern baloldal abból az élményből született, hogy az elborzasztó és egyre közismertebb viszonyok tudatos számba vétele előbb-utóbb összekapcsolódik a közöttünk élő emberi elégedetlenséggel – s radikális társadalmi reformok kiköveteléséhez, forradalomhoz vezet.  A társadalmi állapotok leírása általában nem az elborzasztás szándékával született az elmúlt másfél évszázadban. Sokkalta inkább bizonyosságként, arra vonatkozólag, hogy az alsóbb osztályok sora között az elégedetlenség állandó velejárója a létezésnek. „Lázadni emberi dolog” – hirdeti még ma is az egyik alterglobos szervezet jelmondata a régen volt aranykorra utalva. Amikor evidencia számba ment, hogy a társadalom elégedetlenjei „annak [ti: az elégedetlenségnek és frusztrációnak] levezetésére a kapitalizmus társadalmi bajaiért felelőssé tehető ellenségeket fognak találni.” Az elégedetlenség és a lázadás kéz a kézben járnak: a XIX. század kapitalizmusához éppen úgy hozzá tartozott a „rebellió”, mint ma a hipermarketbe igyekezve egymás sarkát letaposó proletáriátus.

 

(…) A régi típusú elégedetlenség legkevésbé sem változott, vagy tűntek el okai – éppen ott van, ahol másfél évszázada mindig is volt: az alsóbb osztályok (és persze a középosztályok) mindennapjaiban. Valójában senki, egyetlen bizonyítékot sem tudott hozni még arra vonatkozólag, hogy a dolgozó osztályok tagjai ma kevéssé volnának elégedetlenek, mint elődeik Ford gyáraiban, vagy a szabad versenyes kapitalizmus izzasztótégelyeiben. A különböző utcai zavargások lefolyása, az országos sztrájkok burjánzása Európa régebbi demokráciáiban, a lapok publicisztikái és olvasói levelei, az átlagemberek kétségbeesett nyilatkozatai arról az elektronikus médiumokban, hogy bajba kerültek és nem segít rajtuk senki – éppen úgy a modern ember lényegéhez tartozik, mint az „éhes proletárok” segélykiáltásai hajdanán. Az elégedetlenség nélküli társadalom olyasmi volna, amelytől nem csak a kritikai gondolkodás hívei rettegnek, de bizony nem tudnának mit kezdeni vele az uralkodó osztályok tagjai sem. Hiszen az egyik legfontosabb „emberi ösztönző” veszne oda, ami a fogyasztói társadalom végét jelentené.  A változás inkiább az, hogy új típusú elégedetlenségek jelentek meg a régiek mellé. A stressz, a megszerezni vágyott „mindenképpen szükséges dolgok” beláthatatlan tárháza, a minden reggel elindulás a munkahelyre, a politikusok hazugsága – éppen olyan felháborítóak és elfogadhatatlanok, mint tizenkét óra gürizés a nyomor templomaiban. Ráadásul szubjektíve még inkább meghatározónak érzi őket az egyén: a tudás alapú társadalom a helyzet „szarságának” és az egyén örök alulképzettségének tudatát hozza el. Nem az elégedetlenség szintje csökkent tehát minőségileg, s nem is az elégedettségé növekedett csupán – vagy „a prolik süllyedtek bele” a kényelembe, ahogy a RAF aktivistái vélték a hetvenes években. Egyszerűen: mindig is illúzió volt az a tétel, hogy a tiltakozásba átcsapó, az ellenség beazonosításába torkolló, a helyzet tudatosodásához vezető elégedetlenség az az erő, amely után szükségszerűen minden másképpen lesz. Az elégedetlenségtől a lázadásig terjedő út jellemzően nem valamifajta feltételes reflex, vagy éppen ösztön, hanem nagyon is bonyolult tudati-ideológiai folyamatok terméke. Az ember még akkor sem lázad szükségszerűen, amikor „csak láncait veszítheti” (Marx); nem beszélve a világtörténelem kevésbé kivételes pillanatairól. Illetve nagyon is lázad: csak éppen saját elégedetlensége ellen.

 

A posztmodern kapitalizmus megtanulta saját javára fordítani ezt a lehetőséget. Az új évezred elejére világosan látszik az a tendencia, amely gyökeresen átalakította a társadalmi elégedetlenség ideológiai státuszát. A folyamatok megdöbbentő iránya bontakozik ki az elemző szeme előtt: az elégedetlen társadalom közösségi dimenzióját a modern nyugati társadalmakban eluralkodó „homogenizáció” alapozza meg, vagyis az elégedetlenség felszívódása az átalagosságba, a technológiákba és a normalitásba; nem pedig az aktivizmusba és a lázadásba.[15]

 

(…) Az elégedetlenségek osztályozása nem azok „súlyosságától” függ a modern ember számára. Olyan tényezőktől, hogy mennyiben reális a fellépés ellenük, hogy leküzdésük mennyiben rombolná a megszokott életvitelt, hogy mennyire kompenzálhatók más dolgokkal, hogy mennyire tekintik azokat mások „normálisnak”. Az elégedetlenségeink elleni lázadás legalább annyira magyarázatra szorul, mint a helyzet elfogadása: az élet még a legnagyobb szenvedés során sem szól másról, mint kifejleszteni azokat a technikákat, hogyan lehetne még egy kicsit tűrni – hiszen oly sok érv szól e mellett a modern ember számára. A lázadás saját elégedetlenségünk ellen tulajdonképpen nem más, mint várakozás arra az ígéretre, amelyet „a helyzet” oly könnyen tud felkínálni nekünk és oly könnyű hinni is benne. Még akkor is, ha évtizedek múltán csak egy feles, egy prostituált és egy apró fizetésemelés képében kopogtat az ajtónkon, mint az ezernyolcszázas évek első harmadában.  Aki bajban van, éppen az éri be kevesebbel és akinek jól megy, az vágyik többre.

 

(…) Az „elégedetlenség semlegesülése” olyan spontán példákat adott a tőkés országok kormányainak és vállalatainak kezébe, amelyek nyilvánvalóvá tették: nem is annyira az elégedetlenséget kell kiküszöbölni a modern ember életéből, nem a lázadást kell leverni, mint inkább az elégedetlenség és a lázadás evidensnek hitt kapcsolata ellen kell támadást intézn

 

(…)Van-e baljósabb dolog a kritikai gondolkodás számára, mint éppen ez? Ha feltárjuk azokat a rejtett erőket és mechanizmusokat, amelyek uralkodnak az egyén felett, ha bebizonyítjuk, hogy a társadalmiság rejtett és nyílt hálói révén végzetesen elnyomja az egyént. Ha kimondjuk, hogy a korszak emberei és körülményei éppen saját maguk „szolgai uralma” alól teszik lehetetlenné az emancipációt – lehet, hogy nem szembe forduláshoz szolgáltatunk „érveket”, hanem pusztán ahhoz, hogy a társadalom tagjai még inkább természetesként és a világhoz tartozóként ismerjék el az elégedetlenségre okot adó „tényeket”? Ha az elégedetlenség és a lázadás nem állnak ok-okozati kapcsolatban, a kritikai gondolkodás nem az elfogadást és beletörődést erősíti inkább? A lázadás nélküli társadalomban nem a lázadás-e a legnagyobb abszurditás, ami elképzelhető? – teszik is fel a kérdést a kritikai gondolkodás mai hívei. A modern tömegkommunikációs eszközök az elégedetlenség leszerelésében minden segítséget megadnak, lényegük és legfőbb hatásuk éppen a lázadás nélküli közeg normálisként való bemutatása[16] – s csak mostanában látnak napvilágot a kritikai gondolkodás híveinek olyan elemzései, amelyek már erre a folyamatra helyezik a hangsúlyt és túllépnek 68 középosztályokat ostorozó sokkján.[17] A veszély, hogy végezetül már csak a végső válságban bízhatunk, amikor az embereknek nincs más esélyük, mint lázadni – nem valami reményteli; hiszen kérdés, hogy ebben az esetben (a modern világ veszélyforrásait ismerve) lesz-e még mi ellen és minek a nevében lázadni egyáltalán.

Az alternatívák összezavarása

 

A nyugat politikai harcai az elmúlt másfélszáz évben kétségkívül sokszínű arculatot mutatnak. Egy demokratikus választási kampány és egy totális háború milliónyi áldozattal éppen úgy előfordulhatott és a kortársak többsége egyiket sem ítélte meg abban a pillanatban inkább, vagy kevésbé helyesnek és kívánatosnak. A célok, az indítékok és az ideológiák tobzódását, társadalmi konfliktusok kibékíthetetlenségét harcolták végig a modernség zászlói alatt. Az imázsok, a módszerek és a technikák napról napra olyan új elemeket és változatok szültek, amelyekre korábban senki nem is gondolhatott. A nyugati politikának mindezek ellenére is volt egy közös vonása: elsősorban alternatívákban gondolkodott, vagy a status quo-t védelmezve egy kezdeményezéssel szemben, vagy a fennálló lecserélésén fáradozott egy olyan elképzelés nevében, amely annak egy, vagy több elemének tagadására épült. A politikai „bináris kódja” olyan közéleti toposz, amelyet nem tudott megrendíteni sem az egyenmarketing, sem a technokratizálódás, sem a bulvárosodás térhódítása. Egészen napjaink globális fordulatáig, amely Tony Blair és G. W.. Bush nevét írja a kritikai gondolat nevében tiltakozók transzparenseire is.

 

A kritikai gondolkodás hívei persze ebből a szempontból is speciális helyzetben voltak: számukra ugyanis az alternatíva mindig szükségszerűen az egész alternatívája kellett, hogy legyen.

 

A társadalmiság radikális felül kerekedése az ember fölött a felszabadulást követelte – s ennek egyetlen módja a tagadás és a kilépés valamifajta kombinációja volt. A kritikai gondolkodás ennek nevében értelmezte át a munkásmozgalom politikai tradícióit is: az elégedetlenség, a nyomor, az embertelen lét, a gürcölés alternatíváinak pozitív megfogalmazása helyett az ezektől való megszabadulás lépett: a lázadás, amely nem választáson alapul, hanem az egésszel szembeni fellépésen. Ezért élhette túl oly virulensen a hidegháború időszakát a kritikai gondolkodás. A „szabad világ” és a Szovjetunió szembeállítása számukra semmit nem jelentett, hacsak nem két egyenrangú társadalmi elnyomó gépezetet. A polgári kapitalizmus elleni lázadás során először vetődött fel a probléma, amelyet a globalizáció korában annyiszor újrafogalmaznak a civilizációk összecsapásának  lapos parafrázisaiban: ha a saját világot meggyengítjük, azzal egy olyan szereplő ellenében veszítünk pozíciót, amelynek uralma fölöttünk még kevésbé volna kívánatos. A „demokratikus világ” elleni fellépés a „Vörös Blokk” expanziós politikája számára nyitna csak lehetőségeket, nem pedig egy új társadalmi alternatíva előtt. Az USA kiiktatása pedig Kína, az arab világ, vagy Dél-Amerika megerősödését eredményezné, ahol nekünk is térden állva imádkozó, sárga indiánokká kellene válnunk.

 

(…) A kritikai gondolkodás hívei tudják: erre a kihívásra nem az alternatíváról történő lemondás, hanem egy univerzális alternatíva adhat valódi választ. A kilencvenes évek végén mégis úgy tűnt, újabb kedvező pillanat jött el. Érvényét látszott veszteni az a tétel, hogy a lázadás a politika ellen nem lehetséges, mert a világpolitika túlnő a lokális lázadás territóriumán. (Ez valójában a hidegháború korszakának logikája. Hogy nem szabad a kapitalizmust bírálni, mert jönnek a vörösök, s nem szabad a kommunizmust reformálni, mert a lehetőségeket meglovagolják a fasiszták.) A kedélyeket villám gyorsan lehűtötték: 2001 szeptember 11. után sikerült restaurálni azt az ideológiát, amely nevében a hidegháború idején értelmetlenné tették az alternativitást: a választás ismét nem a globális kapitalizmus és valami jobb, hanem a globális kapitalizmus és a terrorista vallási fundamentalizmus között húzódik elsősorban. Ezen a patthelyzeten éppen az antiglobalizációs mozgalmak új kísérletei látszottak túlmutatni egy szuperhatalmakkal és globális veszélyekkel egyaránt teli világban: a politika formái és annak emberképe elleni fellépés, a „globálisan gondolkodni, lokálisan cselekedni” jelszó nevében valami olyasmivel kísérletezik, mint a kémrepülő, amely olyan apró és annyira alacsonyan száll, hogy simán kikerülheti a nagy armada radarjait – az internet korában egyszerre lehet lázadni a Kínai Sárkány és az Amerikai Hiéna ellen. Ráadásul számukra tök mindegy, hogy USA, vagy Kína, ha a globális fölmelegedés az egész Földet veszélyezteti.

 

A XXI. század elejére ebben az értelemben megnőnek a kritikai gondolkodás politikai ambíciói, nem véletlen, hogy Seattle, Prága, vagy Firenze lelkes támogatója a dokumentarista Moore Antonio Negri, szerzőtársa Hardt, Pery Anderson reformkommunista csoportja, Naomi Klein, a mostanában elhunyt „nagyon is amerikai” Susan Sontag, indiai, mexikói értelmiségiek, vagy a The Corporation című könyvet jegyző Joel Bakan – az irányzat legjelentősebb gondolkodói napjainkban. Azonban egyre világosabban látszanak olyan új problémák, amelyeket a szkeptikusabb szerzők már a kilencvenes évek közepén előre jeleztek. Hiába hozta a „kritikai gondolkodás” a hidegháborús logika ellenszerét a globalizációkritika képében, ha ekkorra a lázadás méregfogát új módon csapolták le és ismételten az alternativitás kérdését vették célba. Az új korszakban megkérdőjeleződni látszanak a társadalmi alternativitásra vonatkozó olyan alapvető „axiómák”, amelyeket az elmúlt kétszáz évben senki sem vont volna kétségbe.

 

A politikai alternatívák megfogalmazói számára evidens volt, hogy valamifajta módon az „ilyen-másmilyen”, illetve az „igenlés-tagadás” dualitásában gondolkozzanak a fennálló korviszonyokkal kapcsolatban.. Nem csak ezek párosításáról volt azonban szó, hanem a köztük való kapocs bizonyos feltételezéséről.  A XXI. század elejére a két legfontosabb elképzelés olyan támadás áldozatává válik, amely még teljesebbé teszi az uralkodó társadalmi-ideológiai viszonyok regnálását – újabb szembenézésre kényszerítve az éledező „global left” (és a régi kritikai gondolkodás) híveit.

 

A: A „tagadás” nem eredményezi többé a „másmilyen világot”

 

Az egyik ezek közül azt állította, hogy az „ilyen” társadalomra mondott határozott „nem” egyenértékű a „másmilyen” társadalomra mondott „igennel”. Felvetődtek persze komoly kételyek, hogy a megnyomorított ember képes-e valóban létrehozni azt, hogy a következő nem lesz-e még rosszabb, mint az eltörölt – de a tagadásból születő új világ bizonyos szempontból ténylegesen ellentétesnek ígérkezett a jelenlegivel, éppen ebben rejlett ontológiai értelemben vett alternatív jellege. (…) Ez az alternativitás az új világban sok tekintetben mintha lehetetlenné válnék. A globalizáció következményeként ugyan emberek százmilliói kerülnek elviselhetetlen helyzetbe – de nem azért, mert a globalizált nyugati kapitalizmus bekebelezi őket, vagy mert nyomorral sújtja; hanem mert kimaradnak belőle. Tamás Gáspár Miklós ír erről idézett nagyhatású tanulmányában a világon élő nyomorultak kapcsán, akik a globálisan előretörő nyugati civilizáción és az ellene kétségbeesetten védekezők harcán egyaránt kívül rekednek. „Senki nem zsákmányolja ki őket. Nincs kisajátítható extraprofit, sem értéktöbblet. Nincs monopolizálható társadalmi hatalom. Nincs kultúra, amelynek dominanciát (uralmat) lehetne vagy kellene szerezni. Az új államtalan társadalmak szegényei teljesen fölöslegesek. Nem kizsákmányolják, hanem elhanyagolják őket. Nincs túladóztatás, mert nincs bevétel. Nem lehet szó a kiváltságok újraelosztásáról, nincsenek kiváltságok, kivéve azokat, amelyeket átmenetileg egyszer-egyszer géppisztollyal sikerült kiharcolni.” Számukra nincs miből és hogyan „másmilyen” élet a jelenlegivel szemben (mert beintegrálódásuk a világba momentán kivitelezhetetlen) és nincs „másmilyen” a globalizációval szemben sem (hiszen nem tartoznak bele és senki nem is akarja ezt.) Olybá tűnik, „nemet” mondásuk helyzetükre nem vezethet a „másmilyen” állapothoz, mert nem lehetséges számukra a releváns cselekvés, kívül rekednek az emberiségen.  Afrika, Ázsia, Dél-Amerika metropoliszokon kívüli és bizony Európa bizonyos régiói és szubrégiói a globális kapitalizmusnak nem tagadásai, hanem hiányai. A hiány pedig az alternatíván is túl található.

A kritikai gondolkodás, amely a rabság alóli felszabadulás, az elégedetlenség elleni fellázadás, a fennálló elleni fellépés politikai ambícióinál sosem akarhatott kevesebbet, most szembesül azzal, hogy egy olyan világ veszi körül, amelyben az ő fogalmai a szabadságról, az elégedettségről és a más-létről nem egyszerűen megvalósíthatatlanok, hanem értelmezhetetlenek. A társadalmilag elnyomó és bekebelező tendenciák elleni fellépés csak akkor szülhet új lehetőségeket, csak akkor értelmes felvetni, ha egyáltalában van társadalmiság. A glóbusz alternatíván túli helyein azonban éppen a civil-politikai-gazdasági stb. kapcsolatok, a megváltoztatásra szoruló mechanizmusok és a változó és dinamikus történések hiányoznak, ezért ezek végzetesen belevesznek az élet nélküli létezés monotonitásába. Ahol kapitalizmus „nincs” ott a semmi „van”.

 

B: Az „ilyen” egyszersmind „másmilyen” is

 

A „kritikai gondolkodásnak” tehát le kell mondania arról, hogy a tagadás egyben szükségszerűen egy másmilyen világba nyit kaput, amely új esélyeket és persze veszélyeket-bizonytalanságokat kínál. De az alternativitásra vonatkozó elképzeléseknek másik legfontosabb „logikai” axiómája is elbizonytalanodik a globális politika és társadalom világában. Az „ilyen-igen” és a „másmilyen-nem” párosítás univerzális evidenciája látszik megszűnni azáltal, hogy a fennálló alternatívnak mutatja magát: nem csak kifelé, de befelé is. Zygmunt Baumann Globalizáció című könyvében mutatja be először ennek a helyzetnek az újdonságát: a „másmilyenhez” az igen-mondáson keresztül vezet az út. A centrumkapitalizmus belső alternatívái a létezés egymást feltételező ellentétes minőségeit nyújtják. A régi típusú mobilitás esélye helyett a gyökerek eltépésének esélyét kínálják. Bauman példájában a mozgásban és gondolkodásban felszabadult világpolgár és a helyben maradó és hétköznapi problémák fogságában vergődő lokálpolgár világát számtalan árnyalat, átmenet, ingadozás köti össze; végső soron azonban ezek ugyanannak a világnak alternatívái. Még ha mindenben ami fontos szakadék tátong is közöttük, a menő üzletember, vagy kozmopolita értelmiségi éppen úgy lehet amerikai, mint a gettóba taszított afroamerikai.. A világ egyszerre önmaga és egyszerre különbözik önmagától, mindkettő megkapható, csak az egyéni mobilizáció függvénye, kinek melyik jut.

 

Abban a világban, ahol az „ilyen” egyszerre „másmilyen” – csak igenekre van szükség az átlépéshez. A centrumországok globális kapitalizmusának ideológiája a virtuális valóság modelljére épül az egyének szempontjából. Aktuális helyzetük alternatíva egy fejlett világban való teljes és ellentmondásos létezés és egy olyan között, amely annak csak pozitív oldalait ismeri és igazából egy „világ feletti” létmódot jelöl. Az új ideológia szerint az „ilyen” világra vonatkozó „nemleges” válasz sokkal kevésbé jelentheti a megszabadulást és a felszabadulást a bajoktól, mechanizmusoktól, kényszerektől és szenvedéstől – inkább a kitaszíttatást. A megszabadulás feltételeként az egészre vonatkozó „igenleges” válasz jelenik meg, a siker kulcsa minél többször és minél tökéletesebben igent mondani. A konszenzuálisan szörnyűnek tartott fejlett világhoz tartozás előfeltétele az új piaci és politikai ideológia szerint a szörnyűségektől való ideig-óráig, vagy örökre, kisebb-nagyobb mértékben vagy teljesen, pszichésen, vagy „valóságosan” végbemenő megmenekülésnek. A virtuális alternatívák túl vannak a hagyományos bipoláris elképzelésen, inkább egy pillanatnyi állapotot jelentenek, mint állandó és különböző human condition-t, mert utóbbi a homogenizált-globális-fogyasztói-posztindusztriális társadalom tagjai számára mégiscsak közös. Aki ezt elfogadja, részese maradhat az újonnan definiált leszűkített emberiségnek. Aki nem, az szélsőséges, terrorista, vagy kommunista. (…)

A kritikai gondolat reneszánsza

 

A XXI. Század elejére a kritikai gondolkodás paradox és ellentmondásos helyzetbe került. Egy sajátos fellendülésnek lehetünk tanúi, amelynek során az értelmiség ontani kezdi azokat a könyveket, amelyek az elnyomás és a társadalmiság új formáit veszik számba – nem utolsósorban napjaink világgazdasági és világpolitikai eseményeinek hatására. A világkapitalizmus olyan „virtuális” korszakába lép, amely a tömegességre építkező „ipari”, a manipulációra alapozó „totális” és a társadalmi szerepekre építkező „fogyasztói” kapitalizmus magasabb foka. Az Egyesült Államok a modern Roman Empire babérjaira tör, Michel Moore dokumentumfilmjei milliós nézőközönség szeme elé tárják, hogyan lehetetlen az emberi arc fenntartása a modern viszonyok között – hogy a könyörtelen haszonszerzés parancsa egyaránt sújt mindenkit vezérigazgatótól beosztottig.  (Roger And Me) A fenntartható növekedés, a globális felmelegedés, az energiaforrások kimerülése, a technika túlburjánzása, a fegyverkezés kapcsán számtalan értelmiségi olyan világot prognosztizál, amelyben a „globális” végérvényese megsemmisíti a „lokálisat”, majd az egész emberiséget.  A nyugat fiktív világa, amely a GDP, a növekedés és a jólét mátrixában vergődik nem tartható sokáig. Klein híres könyve, a NO LOGO olyan világba helyezi az embereket, amelyben már maguk is nagy márkák és azok mesterséges reklámvilágának részei csupán, s azon kell izgulniuk, nehogy a marketingese átszabják a kampányt és a brandet, mert azzal életük is átváltozik. A világból elveszni látszik a munka, az értelmes tevékenység, a szeretet, a válság rettegése mindent beborít.

 

Zsibonganak a gépelt oldalak. Ennek a hihetetlenül sokszínű irodalomnak hátterében azonban azt tapasztalhatjuk, hogy a kilencvenes évek végén erőre kapott alterglobalizációs mozgalmak energiái kifogyóban vannak. Sokan a 2006-os  Athéni Szociális Fórumot az utolsó utáninak nevezik, utalva arra, hogy már ezt sem kellett volna megtartani. A hihetetlen kritikai fellendülés mögött a politikai ambíciók teljes elbizonytalanodása tapasztalható. Ennek egyik elsődleges jele, hogy a „kritikai gondolkodók” munkái általában olyan szcenáriók felvázolásával végződnek, amelyek közül majd „az idő” választja ki melyik valósulhat meg – még ha nyilvánvaló is, hogy melyik lenne a leginkább kívánatos. Pery Anderson például a New Left Review hasábjain negyven várható kimenetelt fogalmaz meg a glóbusz ügyeivel kapcsolatban – ezzel persze szikrázó szellemessége ellenére sem állít mást, hogy a praxis mérföldnyi lemaradásban van a hihetetlen reneszánszát élő elmélet mögött.[18] Az új évezredben újra napirendre kerül az ember felszabadulása önmaga, valamint urai alól – s persze első lépésben ez sem kevés; még akkor sem, ha a cselekvés valódi útjai alig látszanak.

 

Az azonban, hogy mindez így alakul, korántsem a véletlen műve. Hatvannyolc politikán túli hite a szembesülésben, az elégedetlenségben, az alternativitásban; végső soron a lázadás adott formáiban – szükség szerűen kellett, hogy újra, meg újra kudarcot valljon egészen addig, ameddig ezek a romok nem válnak már a továbblépés legfőbb gátjává. A kritikai gondolat integrálása, az elégedetlenség és a lázadás közti kapocs „elszakítása”, az alternativitás rendszeren belülre pozicionálása után a társadalomkritika dömpingbe fulladhat csak, ha nem fektet kellő súlyt a praxis kérdésére. (…) A kritikai gondolkodás elmúlt legnagyobb tanulsága, hogy (…) a rabság világába nincs hely a szabadság esélyének, a társadalmiság mindenhatósága alatt nincs helye az egyénnek és az egyéniségnek, a korszak uralma idején nincs esély egy új korszakra.

 

A változás ideológiája a valóság ellenére szállhat csak a mennyekből a földre, nem a valóságból következően. Ezért ha a kritikai gondolkodás komolyan vette saját magát, s mégis túl akart jutni a romantikus vágyálmok világán, arra volt szüksége, hogy speciális irányból közelítsen a „politikai” megoldás kérdéséhez is. Adorno, szkeptikusan írja hajdanán „az elképzelés, hogy az elmélet révén, és az elmélet átadásával az embereket közvetlenül fel lehet rázni és tettre késztetni, kétszeresen is tarthatatlanná vált. A tarthatalanság az emberek diszpozícijából adódik, akiket, mint jól tudjuk, már egyáltalán nem ráz fel semmiféle elmélet, adódik továbbá a  valóság formájából, mely kizárja olyan cselekvések lehetőségét, amik Marx számára még küszöbön állónak tűntek. Ha ma valaki úgy tesz, mintha holnapra megváltozhatna a világ, akkor hazudik.” [19]

 

A felszabadulás nem vezethető le a fennálló tényekből és erőviszonyokból, a fennállóval szemben kell megtalálni azt. (…) A társadalmiság hatalmába keríti az egyént – éppen ezzel kínálja azonban a felszabadulás örök (absztrakt) elméleti lehetőségeit – mondta 68 és véli ma is az aktivista a rezignált öregekkel szemben. A kritikai gondolkodás a történelem végéből kivezető egérutakat keres, mert a világtörténelem széles sztrádái nem léteznek többé. Mert éppen akkor állunk egyetlen lépésre a sokat emlegetett fordulattól, amikor minden fordulat lehetetlennek látszik. Nem véletlenül válik Marx egyik parafrázisa olyannyira allegorikussá a kritikai gondolkodás számára. „A nagyhal megeszi a kishalat” – mondta hajdanán a szabadversenyes kapitalizmus megváltoztathatatlan vastörvényére utalva a filozófus. Milyen azonban annak a praxisnak az esélye, amit arra építenek, ami oly csekélységnek látszik, mégis a legtöbb, amit akarni lehet: hogy elegendő lenne, ha ez csupán egyetlen egyszer fordítva történne? Akkor újra világossá válnék, mit kell tenni, a kritikai gondolkodás újra utat találna a politikához.

 

A kritikai gondolkodás számára csak egyetlen dolog lehet teljességgel bizonyos: ha kiderül, hogy lehetséges a kishal győzelme, az meg is fog történni egyszer.

 

2006

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] • A kritikai gondolkodást alapvetően tehát a társadalom végzetes uralmának tételezése jellemzi az egyén felett. Ennek azonban újabb  örökzöld alapgondolatok köszönhetik létezésüket. [1. Ellenutópia felvázolása] A kritikai gondolkodás ellenutópikus vonása annyit jelent, hogy képviselői úgy tekintenek a világra, mint egységes, mindent elnyomó totalitásra. A fennálló valóságot valamifajta rejtett szálak tartják össze, a korszak mindent összeköt ezzel az „éteri anyaggal”: így végeredményben nem más, mint egy negatív tartalmú megvalósult utópia, amely ellen fel kell venni a harcot, még akkor is, ha az elképzelhetetlen és lehetetlen.  [2. Fordulópont az elnyomásban] A kritikai gondolkodás a felszabadulás esélyét nem az egyének „meggyőzéséhez” köti, hanem egyszerűen az elnyomó társadalmiság „érvénytelenítéséhez-érvénytelenüléséhez”. A felszabadulást egyetlen gesztushoz-aktushoz-pillanathoz stb. kötő Világfordulat-elmélet adja annak a történetfilozófiai paradigmának az alapját, amely úgy gondolja: léteznek olyan történések, kiemelt pillanatok amelyek után minden megváltozik és azok a tendenciák, amelyek korábban a fennálló megszilárdítását meg-megújulva biztosították, innentől jelentőségüket vesztik. •      [3. A politika ellenes politikusság] A kritikai gondolkodás a megvalósulás processzusát közvetítés nélkülinek tételezi. Ez egy politika ellenes álláspont, amely abból indul ki, hogy a szembefordulás aktusából eredő következmények minduntalan közvetlenül kijelölik a következő lépést. A kritikai gondolkodás politika-ellenessége ezen túl annyit is jelent, hogy a politikát azonosítja azzal, ahogy a hatalom, az intézmények és a társadalom közvetítő mechanizmusainak összessége fellép azokkal szemben, akik nem hajlandók az önalávetésre. Ezért ennek is alternatíváját kívánja nyújtani. A kritikai gondolkodás szervezet-ellenes, a kollektív akciót esetinek és nem feltétlen kívánatosnak tekinti. Távolságtartása nem az anarchizmus „hierarchia-ellenessége” (sokan keverik össze ezzel), hanem egy sajátos „állandóság-ellenesség”, hiszen az állandóság éppen a fontos pillanatban jelenthetné a változás gátját. A kritika antipolitikussága tehát legtöbbször közvetítés ellenesség és spontaneitás-pártiság képében jelenik meg.

 

[4. Elit-ellenes antidemokratizmus] Ennek a tradíciónak elit-ellenessége nyilvánvalóan adódik az elmondottakból, hiszen az eliteket egyértelműen azonosítja a fennálló kiszolgálóival. Csakhogy – sajátos jellemvonásként – ez az elitellenesség antidemokratizmus abban az értelemben, hogy nem választja automatikusan az elnyomottakat, alávetetteket, kiszolgáltatottakat, nyomorultakat, hiszen per definition őket is a létező „negatív utópia” részeseinek tekinti. Ennek a nem demokratikus establishment-gyűlöletnek feloldása, hogy a kritikai gondolkodás a tömegek akcióit csak mellérendelt formában, az adott pillanatban és időben tartja kívánatosnak, máskor és máshogy direkte károsnak véli. [5. Spontán racionalizmus] Azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a kritikai gondolkodást mindig az észhez való „harmadik utas” viszonyulása teszi népszerűvé és aktuálissá. Egyszerre lép fel ugyanis a társadalmi-politikai tervezés vágya ellen, amely a társadalom többsége számára már születése pillanatában éppen olyan negatív utópia, amely ellen aktuálisan felveszi a kesztyűt. Ugyanakkor a társadalmi tervezés hiánya sem nyugtatja meg, hiszen az számára csak annyit jelent, hogy a meglevő erőket és mechanizmusokat engedjük hatni, például a kapitalizmus tőkés-tendenciáinak képében. Amit spontaneitásnak szoktak nevezni, az számára csak „negatív tervezés”, magába szippantó fekete lyuk. A „spontán racionalizmus” programja, amely ezekkel szemben áll, a kritika szétrombolja mind a nagyívű tervek, mind a rejtett mechanizmusok légvárait, az ezek nyomán keletkező „űr” pedig majd úgyis spontán módon kikényszeríti a célszerű és ésszerű cselekvést.

[2] Kellner  D: Critical Theory Today. Revisiting the Classics. In:. Critical Theory, Marxism, and Modernity. Cambridge and Baltimore. Polity Press and John Hopkins University Press, 1989

[3] Kerákgyártó Ágnes: Az értékválságok ideológiája, Világosság, 2006. 3.

[4] Kellner egy másik munkájában éppen ezt emeli ki a kritikai gondolkodás „negatív utópiájának” és a totalitarizmus-elméletek különbségeként. A kritikai gondolkodás szerint ugyanis az emberek maguk is hozzájárulnak, hogy senki ne szabadulhasson fel, ők maguk sem. Nem egyszerűen elnyomják őket. Kellner D: From 1984 to One-Dimensional Man: Critical Reflections on Orwell and Marcuse. http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell13.htm

[5] Skjerdal, Terje Steinulfsson : In search of a philosoph y of praxis in Adorno’s negative dialectics. Centre for Cultural and Media Studies, University of Natal, Durban, South Africa, 1997

[6] Adorno: A felvilágosodás dialektikája,  Budapest. Gondolat Könyvkiadó – Atlantisz Könyvkiadó, 1990.

[7] Adorno: The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational in Culture. Routledge Classics, 1994.

[8] Weiss János: A Frankfurti Iskola : tanulmányok. Budapest. Áron László Könyvkiadó és Kereskedelmi EC, 1997

[9] Konok Péter: A lehetetlent követelve.. Eszmélet 50.

[10] Walter Benjamin: “A szirének hallgatása” (Válogatott írások)

Osiris Kiadó, 2002.

[11] Lasch, Christopher : Az önimádat társadalma. Budapest. Európa Könyvkiadó, 1984.

[12] Fromm, Erich: Az önmagáért való ember: az etika pszichológiai alapjainak vizsgálata. Budapest. Napvilág, 2005.

[13] Szabó Máté: A Zöldek és az új társadalmi mozgalmak a fejlett tőkésországokban. http://www.foek.hu/zsibongo/90elotti/cikk/szabo3.htm

[14] Beck, Ulrich: Reflexive modernization : politics, tradition and aesthetics in the modern social order . Stanford. Stanford University Press, 1994.

[15] Tamás Gáspár Miklós esszéje a posztfasizmusról ebben az értelemben a „kritikai gondolkodás” mai egyik kiemelkedő dokumentuma: a normalitás válik az életben maradás és a siker előfeltételévé a modern társadalomban, ezért az egyének maguk számolják föl a másságot és az individualitást. Tamás Gáspár Miklós: A posztfasizmusról, Eszmélet 58.

[16] Jon Lea:Szocializmus, vagy barbárság, Eszmélet, 58.

[17] vö: Kiss Viktor: A hunédzser, a hiszonévesek világa és a kapitalizmus ideológiai fordulata, in: Bajomi-Lázár Péter (szerk.) ZSKF Évkönyve 2006.

[18] Anderson, Perry:  The River of Time. NLR 26, March-April 2004, pp. 67-77

[19] Adorno: Negative dialectics. London. Routledge and Kegan Paul, 1990.  (lábjegyzet, mű)

[20] Tóth Tamás: Útkeresés és útvesztés : Diákmozgalmak a mai kapitalista társadalomban. Budapest. Kossuth Könyvkiadó, 1973