Ajánlott

Politika a spektákulum korában. Guy Debord, Jean Baudrillard, Douglas Kellner és az ideológia látszat-valóság modelljének válsága

A látszat-valóság-modell szerint a hamis tudat „torz reprezentációként” jön létre, tehát a valóság tudati leképezésének szisztematikus (társadalmi-gazdasági okokkal magyarázható) félrecsúszásáról beszélhetünk. Az ideológiakritikának e formája szerint, miközben minden korban létezik egy „magában való” társadalmi-gazdasági realitás, a társadalom szintjén létrejön ennek kollektív reprezentációja, az a látszat, amely „szükségszerű illúzióként, hamis tudatként elfedi a társadalom tényleges életfolyamatait”. A „valóság válságának” posztmodern/posztmarxista elméletei az ideológiaelmélet szempontjából ennek a látszatot aláásó és a radikális politikát megalapozó leleplező potenciálnak a problémássá válásából indulnak ki. Nem a valóság megismerése, nem az ideológia természetének megváltozása jelentette tehát az elsődleges gondot, hanem hogy „valami baj történt” a valósággal. Álláspontom szerint az elmúlt évtizedekben a látszat-valóság-modell „újrapozicionálásán”, ennek érzékelésének nevében kísérletező teoretikusok koncepciói közül nem csak hatásában emelkedik ki Guy Debord, Jean Baudrillard és Douglas Kellner munkássága.

Megjelent az Ideológia, kritika, posztmarxizmus című kötetben.

A „hamis tudat” fogalmát középpontba állító marxista ideológiakritika alapvetően három egymásba fonódó elméleti modellel dolgozott. Az első – amit Ernesto Laclau munkássága kapcsán láthattunk – egyfajta episztemológiai megközelítésként a tudományosan „helyes” marxista tudatot és a nem megfelelő elméleti alapon álló (vagy hétköznapi) tudatot állította szembe. Ez elsősorban egyfajta tudományos irányultságot jelentett: az egyre inkább teret nyerő, a felszíni összefüggésekre koncentráló pozitivista tudományeszménnyel szemben úgy vélték, hogy a mélyebb folyamatokat, a dolgok valódi lényegét csak az elmélet, a kritikai kívülállás pozíciója mutathatja föl. A radikális társadalomkritika etalonja ebben a tekintetben Marx politikai gazdaságtana volt, amely „abból indult ki, hogy a társadalom tudományára van szükség, az emberek közötti kapcsolatok ugyanis társadalmi viszonyok, tehát a kifejtés alapjának ezeknek és nem biológiai, pszichológiai, eszmei-erkölcsi vagy fizikai kiindulópontoknak kell lenniük” (Eloward, 1988: 68.). A második hamistudat-megközelítés – ennek kritikáján alapult Slavoj Zizek számtalan elgondolása – az ideológiát maszknak tekintette, ami a tudat és a valóság közé állva eltakarja a szereplők szeme elől a tényleges folyamatokat, így engedve hatni azokat. Az „ész cselének” ez a fajta megközelítése elsősorban a politikai ideológiák kritikáját szolgálta. Ezzel a két intellektuális pozícióval párhuzamosan azonban egyre inkább a középpontba került az a radikális baloldal politikai ambícióit megalapozó kiindulópont, amely a látszat és a valóság szembeállításán nyugodott. A látszat-valóság-modell szerint a hamis tudat „torz reprezentációként” jön létre, tehát a valóság tudati leképezésének szisztematikus (társadalmi-gazdasági okokkal magyarázható) félrecsúszásáról beszélhetünk. Az ideológiakritikának e formája szerint, miközben minden korban létezik egy „magában való” társadalmi-gazdasági realitás, a társadalom szintjén létrejön ennek kollektív reprezentációja, az a látszat, amely „szükségszerű illúzióként, hamis tudatként elfedi a társadalom tényleges életfolyamatait” (Mendoza, 2010: 51.).

A radikális társadalomkritika és a valóság válsága

Az ideológiakritika látszat-valóság nézőpontja véleményem szerint azért tekinthető eredeti ideológiai modellnek, mert az ideológia kérdését dinamikus folyamatként ragadja meg. Eszerint létezik egy objektív valóság, amely a maga törvényei és adottságai szerint működik.

Nemcsak az objektív gazdasági-termelési- társadalmi viszonyok valóságáról (a nagybetűs valóságról) beszél azonban ez a nézőpont, de – Marx A tőke című művének lukácsi értelemben vett fetisizmusközpontú olvasataként – a valóság látszatáról is, amely közös társadalmi illúziók alapjaként a kapitalizmus korának emberei számára az élet élésének intellektuális alapját nyújtja. Ez az illúzió, amely köré a társadalmi kiépül, nem ideológiai operációk, hegemonikus hatalmak, ideológusok vagy valamifajta manipuláció eredményeként születik meg, hanem a látszattal való affirmativ kölcsönhatásként.

Az 1960-as évekig számtalan formában fogalmazódik meg ez az alapállás. A legismertebb változatban kétségtelenül Lukács György Történelem és osztálytudat című művében az eldologiasodás fogalma és a közvetlenség-közvetítés kategóriái ragadják meg a tőkések és a munkások számára közös, illuzórikus társadalmi valóság létezését (Lukács, 1971; Kiss, 2016). A társadalmi alapja a marxi értelemben vett fétis: a kapitalizmus átlagembere (a tőkéstől a proletárig) olyan gyakorlatokba kényszerül bele, amelyek között csak az eldologiasodott és passzív tudat lehet adekvát, és amelyeknél az eldologiasodott és passzív tudat nem képzelhet el otthonosabbat és boldogítóbbat (Rehman, 2010; Haug, 1986).

Stuart Jeffries szerint azonban tulajdonképpen ezen nyugszik az elidegenedés koncepciója is, amely azt feltételezi, hogy a munkások azért tűrik el a kapitalizmust a kizsákmányolás viszonyai ellenére, mert az igazságtalanságot és következményeit az illúziók komplex rendszerébe csomagolják. Ezek egyike a tiszta és egyenlő munkaszerződés fikciója, amelyet mind a tőkések, mind a munkások elfogadnak. A társadalom mindennapjaiban számtalan ilyen közös illúzió termelődik, mint a vallásos világképek, az emberi jogok rendszere, a demokrácia, a reklámok idilljei, a pszichológia terápiás koncepciói. Ezek azonban mind hozzájárulnak az egyéneken belüli belső feszültség kialakulásához, amit elidegenedésnek neveznek (Jeffries, 2016).

A posztmarxista szerzők többsége számára fontos kiindulópontot jelentett a látszat- valóság-modellnek az „interpelláció” fogalmát középpontba helyező marxista-strukturalista változata, amelynek kidolgozása Louis Althusser elgondolásaihoz köthető (Althusser, 1970). Valójában azonban szinte alig találni olyan társadalomkritikai munkát (nagy hatást gyakorolva például a feminizmus irányzataira is), amelyekben ne kerülne elő valamilyen formában a valóság leleplező erejébe vetett hit, vagy éppen az olyan közkedvelt dualitások, mint az öröknek látszó jelenlegi formák, a természetesnek látszó mesterséges, az univerzálisnak látszó partikuláris, az autonómnak látszó elnyomott, az etikusnak kinéző etikátlan, az egyedinek látszó tömeges, a mozdulatlanként megjelenő felfordulás vagy éppen a működőnek tetsző működésképtelen.

A látszat tehát ideológiakritikai fogalom: eredetileg azokat a tapasztalatokat, gondolatokat, képeket és érzületeket jelenti, amelyekre az adott kor önmagával kapcsolatos illúziói épülnek – ezek fontos szerepet töltenek be a hegemonikus és igazságtalan társadalmi-gazdasági-politikai viszonyok, az egyének által választható célok és stratégiák „kínálatának” fenntartásában, megkonstruálásában is. Fontos tehát megérteni, hogy nem önmagában a látszat „hamis tudat/tévedés”, hanem a korszak öntudata az, köszönhetően a „látszatnak mint torzulásnak”. A látszat Bhikhu Parekh megfogalmazása szerint „a társadalom gondolatainak olyan bázisa, amely illúziók elfogult értelmezése és kifejtése során marad fenn”. Az a látszat például, hogy a társadalomnak az individuumok jelentik (és jelentették mindig is) az alapját, azért ideologikus, mert figyelmen kívül hagyja az egyének tényleges osztály- és közösségi kötődéseit – ezek helyett pedig egy szabad, versengő, piaci és fejlődő társadalom képe épülhet rá. A látszatból nő ki tehát az a gondolat, amely a társadalmi illúziókat táplálja és igazolja, így tehát a látszat maga az ideológia (Parekh, 2015: X-XI.).

„Marx számára a látszat hamis világa jóval többet jelent, mint a fetisiz- mus nézőpontjába zártságot. Arról van szó, hogy a mindennapi emberek számára a munka és tőke közötti viszony a csere általános formájának tűnik, ez pedig olyan illúziók sokaságához vezet, amelyek a polgári társadalom ideológiai struktúráját hozzák létre. A látszat végső soron optikai csalódás, ködképzet, mindaz, ami miatt egy korszak önmagát éppen olyannak látja – mindaz, amiért nem láthatja másmilyennek.” (Howard, 1988: 80.)