„TÖBBNEK KELL LENNÜNK ÖNMAGUNKNÁL”- MITŐL ROMANTIKUS A SZOCIALIZMUS?

 A szocializmus valamifajta romantikus válfaja nem véletlenül oly csábító a kelet-európai értelmiség számára évszázadnyi ideje. Régiónkban ugyanis a szükségszerűen kritikus és renitens entellektüel-lét (ismert történelmi hányattatottságunk körülményei közepette) nem egyszerűen gondolkodásmód, nem egyszerűen politikai-szellemi elkötelezettség, de tradicionálisan életforma és egzisztenciális, morális válasz és választás is egyben. Az elhivatott és meggyőződéses baloldali-kritikus gondolkodó, művész, forradalmár, lázadó, vagy éppen polgár ugyanis jobbára abból a helyzetértékelésből indulhat csak ki, hogy saját helyzete, illetve a társadalom nagy sorskérdései nem oldhatók meg a jelenlegi politika, a gyenge civil társadalom, az alig pislákoló mozgalmak, a mindent elfojtó hatalom és középszerűség, a tudomány, a szakértők és a nyilvánosság árulásának és szervilissé válásának, vagy éppen a manipuláció tökéletes rothasztásának, elmaradottságunk és tudatlanságunk időszakában. A romantikus szocializmus saját korának baloldalát pedig vagy „tudattalannak”, „hamis tudatúnak”, „visszamaradottnak és elavultnak” látja – vagy egyszerűen nem-létezőnek érzékeli. És önmagán kérné először számon a „valamit tenni kellene” kétségbeesett jelszavát.

A szocializmus kelet-európai válfaját választó értelmiségi már csak ebből adódóan is egy sajátos „híd” szerepre vágyik – hiszen a szocializmus hívei errefelé mindig sokkalta többet kénytelenek remélni a lázadó alul lévőktől, az elégedetlenektől, az elnyomottaktól és a nyomorgóktól, mint amire azok „maguktól” vállalkoznának. A romantikus szocializmus kezdettől fogva abból az alapállásból kell hogy kiinduljon, hogy az alul lévők, elégedetlenek, elnyomottak és boldogtalanok mozgalmai csak akkor lehetnek sikeresek, ha többek tudnak lenni önmaguknál. (…) Az átmenet antikapitalista kritikája ma  azt mondja (csak ezt mondhatja), hogy ugyan nálunk még nem valósult meg az ismert kapitalizmus legfejlettebb formája, de ez nem is lenne jó, hiszen már ma is ízelítőt kaptunk annak elidegenedettségéből, kizsákmányolásából, állandó kríziséből, elbutító fogyasztásából, könyörtelen és embertelen versenyéből, hamis céljaiból és szükségleteiből. A romantikus szocializmus mindent követel azoktól, akik csak valamit akarnak, abból a meggyőződéséből kiindulva, hogy tényleges változás csak akkor lehetséges, ha egyszerre hajtjuk végig a modernizációs, az egyenlőség, az antikapitalizmus, a szabadság, a demokrácia, a közösségi társadalom, a civil társadalom, a kulturális forradalom, az elitcsere és a jólét programját – ellenkező esetben a hiányok úgyis mindet magukkal rántanak, akarjanak bár a tömegek, vagy az értelmiség bármi támogatandót és pozitívat.

Kiss Viktor:
Leértékelt társadalom.
Budapest: Új Mandátum Kiadó, 2009. 289. p.

A RADIKÁLIS SZOCIALISTA REFORMÉRTELMISÉG ILLÚZIÓI ÉS A MEGÚJULÁS KÉPTELENSÉGE

A társadalomkritika régiónkban gyakorta érzékeli úgy, hogy nem marad más választása mint egyrészről „hidat” képezni az elnyomottak és a hatalom, a társadalom és a politika közt – ezért kényszeredetten ellenzéki. Másrészről hidat képezni a nem-cselevés és a lázadás, a politikai fellépés között – ezért szinte szükségszerűen messianisztikus. Harmadrészt pedig – és ez az, ami igazán fontos és lényeges a másik kettővel szemben is; még ha azok néha extrém módon felülkerekednek – kapcsolódást hozni létre a partikuláris lázadás, önszerveződés, megmozdulás és a nagy társadalmi víziók között abban az értelemben, hogy ezekben a csírákban az utóbbiak lehetőségét véli felfedezni. Ezért a romantikus antikapitalizmus megpróbál valamiképpen rákapcsolódni a politika és a társadalom mozgásaira. A kelet-európai romantikus szocializmus viszonya a baloldalhoz ennyiben akár még eredetinek is volna mondható: annak bizonyításának kísérlete, hogy a létező baloldali mozgalmak nem lehetnek sikeresek, ha nem válnak szocialistává, egy széles alternatív társadalmi vízió hordozóivá. És a szocialista elgondolások nem valósulhatnak meg, ha nem képesek érdekközösséget létrehozni a baloldali társadalmi-politikai mozgásokkal és erőkkel. Magyarán szólva: az aktuális harcok csak akkor győzhetnek, ha univerzálisak. És az univerzális célok csak akkor valósulhatnak meg, ha érdek és érzelmi szövetségre lelnek a leghétköznapibb partikularitással. Mindez igen ingatag és problematikus viszony persze.

Nem véletlen, hogy folyamatosan jelen vannak azok a nézetek közgondolkodásunkban, amelyek szerint éppen ez az értelmiségi beállítódás felelős régiónk baloldali modernizációs kísérleteinek kudarcaiért éppen úgy, mint „forradalmi apályhelyzeteinkben” vereséget vereségre halmozó baloldali megújulási kísérleteink folytonos elbukásáért. Mindez persze nem azért lényeges számunkra, mintha értelme volna feleleveníteni azokat a törekvéseket, amelyek egy „téves” keleti szocializmus felfogással egy „autentikus” nyugatit próbáltak szembeállítani. Az elmúlt két évtizedben ugyanis nem csak azzal kellett leszámolnia a régió baloldalának, hogy a létezett szocializmus folytatható lett volna, hogy a rendszerváltásnak lehetséges lett volna „tényleges” szocialisztikus forgatókönyve. Le kellett számolni azzal a meggyőződéssel is, hogy a baloldali radikális-forradalmi mozgalmak és kezdeményezések problémáját megoldja, ha a „híd” szerepre épülő romantikus szocialista értelmiségi szerepet lecseréljük valami működőképesre. Konkrétan arról van szó, hogy a szocialista értelmiség nem azért vált képtelenné a rendszerváltás évtizedeiben a teljes újrakezdésre, mert képtelen volt saját vezető szerepének tételezésével szakítani (tehát eredendően „bolsevik” volna) – különösen olyan időkben, amikor magát látta a szép jövő egyetlen letéteményesének egy kapitalizmusba rohanó társadalom irracionalitásával szemben. Azért kellett fenntartania útkijelölő szerepét a társadalommal szemben is akár, mert csak így voltak számára fenntarthatóak saját hatvanas-nyolcvanas évek-beli igazságai, a radikális reformmozgalom folytonosságának morális és intellektuális kapaszkodói. 1989 után a szocialista értelmiségi nem tette fel a kérdést: folytatható-e mindaz, amit régi időkből magával hozott? És nem nézett szembe azzal, hogy ha a válasz nemleges, akkor mit is kellene tenni helyette olyan időkben, amikor a „Sto gyeláty?” problémafelvetését a „What to do?” váltotta fel. A mai Magyarországon arra kell tehát elsősorban válaszolni, hogy a szocializmus megragad-e az értelmiségi mártíromság, az intellektuális dekadencia, az értékkonzervatív küldetéstudat, a nosztalgikus utópizmus szintjén, vagy politikai-társadalmi mozgások és törekvések valódi kifejezőjévé válhat.

1989 után mintha olyan helyzetbe került volna a hazai szocialista-kritikai értelmiség, hogy régi hídjain fel-alá szaladgál, miközben azok alatt régen nem folyik még egy ártatlan patak sem. A szocialisztikus értelmiség identitáselemévé tette, hogy neki elsősorban a „szellemi” folyamatokért kell felelnie, az elméletek, konklúziók, modellek és tudományos kutatások világa az övé és feladata kidolgozni a jövő mozgalmainak (tudományos) ideológiáit. Tudatosan kivonult az „aktuálpolitikai baloldalról”, amely momentán alkalmatlan mindenre, azt leszámítva, hogy egyéni ambíciókat és a szellemi baloldal finanszírozási kérdéseit szabályai szerint oldják meg. (Szigeti Péter) Ennek a pozíciónak a doktrinerség a legfőbb veszélye: a szocialista „tudás” kontinuitásának feltételezése. Amely annak ápolását, fejlesztését, esélyeinek keresését a valóságban az értelmiségire bízza. A kialakult helyzet egyik oka 1917 öröksége, pontosabban amit a romantikus értelmiség ebből később radikális reformmozgalmainak zászlajára írt. Lenin megállapítása, hogy a munkás tudata önmagától csak szakszervezeti tudat tud lenni és a kommunista tudatot „kívülről” kell bevinni a mozgalomba, persze maga is csak egyfajta kelet-európai áthangszerelése volt a marxizmus dogmatikájának, annak újrafogalmazása és élettel feltöltése az „önmagáért való osztály” koncepciójának keretében. Ami a hazugság volt benne már 1917-ben is, az a háborúból hazatérő békére vágyó katonák, vagy éppen a földkérdés rendezésében bízó parasztság „baloldalisága”, ami valószínűleg simán összekapcsolható lett volna ezeknek a reményteleneknek szánt vízióval a jövőről (ha volt ilyen egyáltalán), de persze a proletárkommunizmussal már bajosabban. Mégis olybá vette a romantikus értelmiség 1917 „mintájára” (különösen a hatvanas évektől), hogy neki lehetősége és kötelessége éppen az, hogy bármilyen társadalmi mozgásba bármilyen szocializmus vízióját beleplántálja, amit elég erősnek vélt ahhoz, hogy elég szép elveket megvalósítson.

A másik önámítás 1980-81 Lengyelországa. Az emberi jogok felfedezésének és képviseletének, az ellenhatalmiság, a tiltakozás tömegesen is releváns formáinak megtalálása, a létező szocializmus reformalternatívájának, szocialisztikus meghaladási lehetőségeinek keresése Gdansk üzemcsarnokai közül beragyogta egész Kelet-Európát. A nyolcvanas években errefelé olyan kiindulási ponttá vált, mint nyugaton 1968. A bajok akkor kezdődtek, amikor a rendszerváltás folyamata során a „baloldali alternatívák” lekerülni látszottak a napirendről. A Szolidaritás győzött, és kapitalizmust csinált. „Magyarországon talán az önigazgatás ideológusai, akik jórészt a demokratikus ellenzékhez tartoztak, nem álltak át a neoliberális projektek támogatói közé, amikor világossá vált az önigazgatás elnyomása?” – teszi fel a költői kérdést Krausz Tamás. Mindkettejüknek igaza van. A „baloldali társadalmi alternatíva” korábbi hívei a rendszerváltás után „átálltak” egészen más oldalakra. Bizonyos értelemben árulóvá váltak, de ez nem menti a szocialista értelmiség kudarcait és hibáit a hajdani lengyel minta értelmezése kapcsán. Legfőképpen pedig azt az illúziót, amely 1980-81 romantikus örökségévé vált; tudniillik hogy a létezik olyan értelmiségi viszonyulás, ami minden problémánkat megoldja. Hiszen letagadhatatlan, hogy a szocializmus reformjában bízók mindent akartak, mindent kihozhatónak tartottak egy új baloldali anti-bolsevik mozgalmi és ellentársadalmi modellből, s ennek sikere úgy látszott csak azon áll vagy bukik, hogy az értelmiség jól sáfárkodik-e eszközeivel, hogy megfelelő módon kapcsolódik-e hozzá a spontán társadalomreformer szocialista mozgásokhoz és mozgalmakhoz. A kelet-európai értelmiség romantikus reformszocialistái úgy vélték, megtalálták a kommunista rendszerben a munkásosztály autentikus politikai és társadalmi szerepét, s nem vették észre, hogy csak azt az ideológiát sikerült megtalálniuk, ami szerint az ő tevékenységüknek minőségétől függ minden és változhat bármi lehetségessé. Mindkét önbecsapást (1. hogy bármilyen baloldal beoltható bármilyen szocializmussal és 2. hogy a baloldali mozgalmak sikere az értelmiség szerepén áll, vagy bukik) 1989 előtt a reformértelmiség sajátos helyzete táplálta. A rendszerváltás után ez a helyzet megszűnt, a délibábok azonban maradtak, s ezek nevében az értelmiség bizonyos része rendszerkritikus pózokba merevedett, a tényleges cselekvés, felülvizsgálat és kezdeményezés minden esélye nélkül.

Ez a két tévedés együttesen termelte ki a kelet-európai értelmiség sajátos válfajait – idehaza pedig a baloldali-szocialista radikális-reformizmusnak nevezett beállítódást – és örökítette tovább a kilencvenes évtizedbe. Amely utóbbi programjában realista baloldali, utópiájában szocialista, amely politikájában reformer és részt vesz a küzdelmekben a fennálló szabályai szerint, retorikájában azonban forradalmi és új cselekvési formákra akarja rábírni a tömegeket. Ennek a skizofrén beállítódásnak a mozgásterét és jellegét még a nyolcvanas években az úgynevezett aczéli doktrína jelölte ki – és az átmenet ellentmondásos politikai reménytelenségének, az egzisztenciális kispolgári és piaci „megalkuvás” elkerülhetetlenségének érzülete, a partvonalra kerültek elhivatottság- és kiválasztottság tudata tartotta fenn.

(…)

S miközben az idővel liberálissá, nemzetivé és posztkommunistává váló elitcsoportok vagy egyre inkább kiléptek az ancien regime-ben elfoglalt helyzetükből, vagy egyszerűen átkonvertálták azt az új idők gazdasági-politikai hatalmává, az újkapitalizmus romantikus szocialista kritikája egyhelyben maradt. Ennek a „bennragadásnak” súlyos ára volt. A hetvenes-nyolcvanas években beérkezett értelmiségiek  Lukács reálprogramjának vállalt örököseként – a társadalom, a hatalomgyakorlás és a gazdaság gyökeres reformja a status quo reformja nélkül – habitusok hosszú sorát termelték ki, amelyek nem csak használhatatlanok az újkapitalizmus hatalmi és gazdasági-társadalmi viszonyai közepette, de lehetetlenné teszik azt is, hogy az értelmiség másként lássa a szocializmus egészének kérdését, mint korábban. A kelet-európai szocialista értelmiség legnagyobb problémája 1989 után tehát ténylegesen nem a romantikus híd szerepe, amely többet akar, mint ami lehetségesnek látszik – hanem azok a habitusok és stratégiák, amelyek lehetetlenné teszik, hogy mást jelentsen számukra a szocializmus fogalma (ez a tartalmilag igen túlterhelt fogalom) mint korábban.

Ennek a megújulási képtelenségnek legeklatánsabb példája a mozgalomnélküliség sajátos állapota, amely annyi galibát okozott a kiépülő újkapitalizmus idejében. 1989 előtt a hatalom nem is hagyta volna új mozgalmak megszületését, de a szocialista értelmiség (az ókommunistáktól a reformerekig) nem is akart ilyeneket, hiszen lételemévé vált, hogy állami garanciákkal körülbástyázott pozíciókból alkudozzék a hatalom képviselőivel. Az állampárt szabta meg ennek az alkufolyamatnak a kereteit – akinek nem tetszett, mehetett középiskolai tanárnak. A radikális reformizmus azonban ebben is felismerte a mozgásteret: ha meg tudjuk győzni a hatalmat, hogy engedjen nagyobb mozgásteret alul, hogy tartsa maga is elengedhetetlennek bizonyos részterületek átfogó reformját, hogy jelenítsen meg olyan értékeket politikájában, amelyeket korábban nem – azzal a szellemet kiengedjük a palackból, s ha nincs is mozgalom, komoly lépéseket tehetünk egy jobb szocialista társadalom irányába. Csakhogy ez a mozgalomnélküliség nem képzelheti el másként a szocializmust, mint egy olyan társadalmat, amelyben „baloldali” értékek, mechanizmusok, célok és szabályozók „túltermelése” révén kiszorulnak ezek „jobboldali” hatású és elvű ellenpárjai. S nyilván egy ilyen szerepfelfogás nem teszi lehetővé a szocializmus elgondolását a hatalom, a modell, a mozgalom és a reálpolitika dimenzióinak központi szerepe nélkül.

1989 után nem maradt semmije a radikális reformértelmiségnek, mint a szocializmus mibenlétére vonatkozó „igazságai”: nem maradt egyetlen, majdnem monolit hatalom, amelyet nyomás alatt lehetett tartani egy szabályozott alkufolyamat keretein belül, (a válságból születő állandó reformigény és a társadalmi elégedetlenségből eredő félelem által motiválva egy önmagát szocialistának tekintő rendszerben), És nem voltak szervezett baloldali aktorok, amelyekre építkezni lehetett – ráadásul a hazai baloldal (szemben például lengyel társaival) maga is hozzájárult ahhoz, hogy az emberek erről a lehetséges megoldásról végzetesen le is szokjanak. A talajt vesztett szocialista értelmiséginek nem volt semmi tapasztalata abban, hogyan lásson neki az új szükségszerűségeknek, hogyan illeszkedjen az új strukturákba, – egyszóval nem maradt semmije, azt leszámítva, hogy régi szerepeibe kapaszkodjék görcsösen. Itt jár köztünk Lenin „hivatásos forradalmára”. Csábító romantikus hős lehet mindazok számára, akik kis létszámú, elszigetelt szervezetekben tevékenykednek, s messianisztikus módon remélik a politikai klíma jobbra fordulását – addig pedig majd kihúzzák valahogy, ha nem is jön el soha. A hivatásos forradalmár rendszerváltás kori utódai gyakorta szoktak a történelmi vagy társadalmi igazságra hivatkozni a népet átverő vagy sanyargató elitek bukását jövendölve, minden alkalmat kihasználni a tiltakozásra és ellenszegülésre. A szocialista jövő álmát egy megtisztító tömegmozgalom álmára vetítik rá. Közöttünk kísért Mannheim „szabadon lebegő értelmiségije”. Csábító szerep mindazok számára, akik a politikai talajvesztettség és a morális elégedetlenség pozíciójából kísérlik meg a mindenkori valóság leírását, olyan korszakban, amikor a fennálló hibái egyértelműek, de nincsen olyan politikai erő, amely mellé nyugodt szívvel fel lehetne vonulni – az uralkodó elitekkel szemben. Amikor – látszólag – a fennálló rendszer hibái csak még nagyobb hibákra cserélhetők. Az átmenetben ugyanis nem volt nehéz észrevenni azokat a visszásságokat, amelyekkel szemben egy humanista perspektíva felvázolható. Nem hagy minket nyugodni a leninista Lukács „pártértelmiségije” sem, a reálpolitika elkötelezett híve, aki a „legrosszabb szocialista mozgalom is jobb, mint a legjobb kapitalista” parafrázisával élve a végcélokkal, a mozgalom autentikusságával kapcsolatban kritikátlan, ugyanakkor az eszközök, a bázis, a demokratizmus és a részcélok megfelelő „teljességét” és „tisztaságát” sosem rest radikálisan kritizálni. Látszólag alternatíva nélküli szerep ez minden olyan időben, amikor csak egyetlen olyan résztvevő van a porondon, amelytől kisebb vagy nagyobb út megtétele várható a „baloldali jövőkép” irányába (példának okáért az antifasizmus zászlaja alatt mindegy, hogy azt Gyurcsány vagy Horn vezeti-e), ráadásul az ettől a szervezettől való elszakadás a szellemi életből való kizáratással is egyenértékű lenne.

MITŐL NEM ROMANTIKUS EGY SZOCIALIZMUS?

Antonio Carlo a hetvenes évek közepén írt tanulmányában hívja fel a figyelmet arra, hogy a XIX. század közepére alakult ki a következő évszázadban megfellebbezhetetlenül érvényes helyzet: a baloldal és a szocializmus kettőssége, miszerint a kialakult viszonyok (a „felvilágosodás”, „modernitás”, „kapitalizmus”) baloldali kritikáját százezres munkásmozgalmi és baloldali szerveződések képviselték, míg a fennálló szocialisztikus bírálata megmaradt néhány száz vagy ezer fős értelmiségi-civil csoportok számára. Ez a felállás azonban nyugaton a huszadik század hetvenes éveiig lényegében probléma-mentesnek tetszett – s napjaink szocialista újragondolási kényszere mögött ennek a felállásnak elbizonytalanodása látszik felsejleni. Nem nehéz összeszedni azokat az okokat, amelyek miatt korábban a baloldal-szocializmus viszony nyugaton nem vetődött fel, mint valami megoldásra váró feladat. Egyrészről a munkásmozgalom, a szakszervezeti mozgalom és a kommunista/szociáldemokrata tömegszervezetek (amelyek megszervezték a baloldali tömegeket) valamennyien olyan ideológiák nevében léptek fel, amelyek kimondva, vagy kimondatlanul egész cselekvésük hipotetikus végpontját valamifajta szocializmusként tételezték. Másrészről: olybá tűnt, a kapitalizmus viszonyai közepette „természetes módon” lesz jelen folyamatosan a tömeges politikai akció, amely mindenfajta reformer és hatalomellenes követelések képében életben tartja azt az érzést, hogy világtörténelmi léptékkel mérve egyetlen lépéssel vagyunk csak egy forradalom előtt. Végezetül: a hetvenes évek elejéig élt a hit a szocialista értelmiségben, hogy a nyugati társadalmak számára is bizonyítékot jelenthetnek azok a próbálkozások és rendszerek, amelyek a világ különböző pontjain szocialistának nevezik magukat, arra, hogy a kapitalizmus nem a létező világok legjobbika. És a feladat csak az, hogy a dolgozó osztályokat, szegényeket és nyomorgatottakat felrázzák, felkeltsék bennük eredi képességüket arra, hogy a rendszer ellenzékévé váljanak. A szocializmus – Alec Nove hajdani mondandóját parafrazálva – egyszerre volt természetes, aktuális és megvalósítható. A hetvenes évektől kezdődően az emberek vagy kivonultak a politikából és a civil társadalomból, vagy olyan pártokat és szervezeteket kezdtek támogatni (maguk a pártok és szervezetek is átalakultak) amelyek javaslatai és céljai a fennálló meghosszabbítására vonatkoztak. Ráadásul olyan új politizálási formák jelentek meg, amelyek ideológiailag ugyan partikulárisnak tetszettek, de radikalizmusuk, vagy éppen elkötelezettségük a legszebb régi időket idézte – jobbára a társadalom ellenszenvétől kísérve. Ezzel párhuzamosan azok a cselekvési módok, amelyek arra épültek, hogy a társadalmi konfliktusok részét képezik a mindenkori politikai látképnek, használhatatlanná váltak a rutinkormányzás, a négyévenkénti választások, a médiapolitizálás és jóléti konszenzus időszakában. A Szovjetunió lassú agóniájával, az egzotikus forradalmak vonzerejének csökkenésével és a „demokrácia nélküli világ” rémtetteinek ismeretében pedig már nem volt egyértelmű, hogy érdemes belevágni egy bizonytalan projektbe, amelynek célja, hogy jobbá váljon világunk, mint jelenleg. A hetvenes évektől mindenki számára egyértelművé vált, hogy nem halogatható tovább a baloldal és a szocializmus viszonyának újragondolása.

A helyzet a kilencvenes évekre még összetettebbé vált: ahogyan 1989 után keleten a romantikus szocializmus továbbélése, majd értelmiségi pózzá merevedése eljátszotta a baloldal esélyeinek sokaságát, úgy a nyugati világban – ahova legalább részben megérkeztünk – 1989 után lényegében minden radikálisan átalakult a „globalizáció” beazonosíthatatlanul ködös kifejezésével illetett évtizedében. S legalább másfél évtizede világos, hogy a szocializmus-baloldal viszonyát gyökeresen kell újragondolni, ezt a válságot helyesen értelmezni, hogy a szocializmus problémáját újra egyáltalán legalább értelmesen felvethessük. És napjainkban az igazán félő, hogy a saját elaggott szerepeibe kapaszkodó, régi illúzióit továbbéltetni próbáló maradványai a hajdani romantikus kelet-európai szocializmusnak végezetül elvágják majd azt az esélyünket, hogy ezekben az újragondolási kísérletekben és vitákban, majd lassú és sokfordulós átültetésükben a gyakorlatba ténylegesen részt vállalhassunk. 1917, 1945 és 1980-81 illúzióinak baloldala nem válhat sohasem a nyugati 1968 és 1989 és 1999 (az antiglobalizációs mozgalom születésének éve) problematikáinak tényleges örökösévé, s ez nagyobb kérdés, mint hogy a közös reformfolyamatban mihez kezdhet hagyományos híd szerepével.

A szocializmus és a baloldal viszonya körül zajló vitákban nem véletlenül foglalt el mindig központi szerepet Marx, aki a szocializmus tényleges mibenlétét a valódi mozgalmakkal rendelkező nyugati viszonyok alapos tanulmányozásával próbálta meglelni.

(…)

Marx szerint a brit és francia munkásmozgalom a 30-as, -40-es években azért tudnak sikeresek lenni, mert a munkások eredeti, saját baloldali törekvéseihez rendelkeznek egy sajátos viszonyulással. Nem felvilágosítani akarják őket a világtörténelem menetéről, érdekekről és helyzetükről. S nem is egy doktrínát akarnak nekik felmutatni, mint tudományos megoldást. A Kommunista Kiáltvány szerint azért eredményesek, mert képesek a munkások között hitelesen terjeszteni azt a jelszót, hogy ami van, már nem számít. Azt, amit a Kiáltvány a „proletárok csak láncaikat veszíthetik, helyette azonban egy egész világot nyerhetnek” kulcsmondatban ismétel meg. A filozófus szerint a sikeres angol, francia, német, vagy amerikai szocialista mozgalmak akkor fejlődnek ki a munkások között, amikor „a proletárok életfeltételeiben már megsemmisülnek a régi társadalom életfeltételei. A proletárnak nincsen tulajdona; feleségéhez és gyerekéhez való viszonyának már semmi köze a polgári családi viszonyhoz; a modern ipari munka a tőke modern igája, amely mindenütt azonos; a törvények, az erkölcs, a vallás az ő szemében csupa polgári előítélet, amelyek mögött megannyi polgári érdek húzódik.” Vagyis, amikor a munkás számára a kapitalista társadalom már nem kínál eszközöket, hogy életét alakítsa. Ezt a szituációt azonban pontosan meg kell értenünk, ha Marxot és rajta keresztül a létező baloldal és a szocializmus viszonyát meg akarjuk érteni. Marx úgy véli, hogy a korábbi társadalmakban az elnyomottak számára mindig volt arra lehetőség, hogy osztályhelyzetükön belül egy más minőségbe emelkedhessenek, „a jobbágy a jobbágyság idején a kommuna tagjává, a kispolgár az abszolutizmus alatt polgárrá válhatott. Ezzel szemben a munkás az ipar haladásával … nem emelkedhet fel. … A kapitalizmusban a társadalom nem élhet a burzsoázia alatt”. A gondolkodó szerint tehát „a rendszer nem kínál semmit” tézise abból az irányból nyer bizonyítást a korszak proletárjai számára, – ezt a elsőként Rosa Luxemburg érezte meg a gazdasági és politikai harc viszonyáról szóló elemzéseiben -, hogy a politikai-közösségi szerveződéseknek és harcoknak során a munkások „fontos tapasztalattal” is szembesülnek: hogy ugyan „ideig-óráig győzhetnek” különböző célokért folytatott számtalan küzdelmeikben, de összességében minden alkalommal csak az nyer újabb bizonyítékot, hogy ameddig nem függetlenítik magukat az egész rendszertől, nem érhetnek el semmiféle más minőséget. „A burzsoázia alatt nem él meg társadalom”.

Az eredmények ingadozása, a rendszer adása és visszavétele, a feloldott negatívumok helyett keletkező más negatívumok, a korlátok helyetti újabb korlátok kapcsán kiderül, azok bővített újratermelődése nem a munkások akaratától, még csak nem is a tőkések humanista szándékától függ, hanem elsősorban a tőkés társadalom kényszerei és vastörvényei állnak a háttérben. A szocialisták mindig úgy gondolták, hogy ezeket a törvényeket kell kiküszöbölni, vagy megváltoztatni. S bizonyosan nem szabad a mostani törvények mentén keresni a társadalmi boldogulás útját, mert a mostani működési elvek társadalom-ellenesek. Ezért ha bármit csinálni akarnak a társadalom tagjai, úgy kell tekinteniük, mintha a fennálló nem is létezne, hiszen csak azon kívül, azon túl érhetnek el bármit is. (Ezt volt nehéz elfogadniuk azoknak, akik a marxizmus-leninizmus csúsztatását, amely a forradalmiság és a reformizmus közötti szakadékot hangsúlyozta, egyszerűen szocialisták és kommunisták kettősségeként értelmezték.)

Marx tragédiája talán az, hogy tételét radikális kettősségben fogalmazta meg. S emiatt a kettősség miatt az utókor számára jobbára felismerhetetlen maradt, hogy a szocialista mozgalmak titkaként nem a végletekig kizsákmányoltak, elnyomottak és állandóan rosszabbul élők éhséglázadását azonosította be elsősorban, hanem azoknak a gondolkodási fordulatát, akik valami pozitív céllal lépnek fel a munkások közül és még eredményeket is elérnek néha-néha. De egy idő után rá kell jönniük, hogy ezeket a céljaikat nem képviselhetik a rendszeren belül, hogy amint ezeket a célokat kimondták, a rendszer számukra megszűnt. Mert a fennálló adottságaira, szabályaira, normáira és mechanizmusaira alapozva nem lehetséges a tényleges változtatás az ő tényleges vágyaiknak és érdekeiknek megfelelően. Tehát ha bármit akarnak, egyszerűen más lehetőségek, más normák, más szabályok, más mechanizmusok nevében kell cselekedniük, a fennállótól függetlenül – de könyörtelenül szembe szállva azzal, ha útjaikat keresztezi. És ezt a mást fogalmazták meg a szocialista társadalomról szőtt konkrét, vagy kevésbé konkrét utópiáikban és vízióikban.

Marx szerint a főszereplő nem az éhes proletár, hanem az öntudatos kommunista munkás. Nem az, akinek már nincs mit vesztenie, hanem az, akinek nem marad mit nyernie. Marx szerint csak az ő győzelmüket teszi lehetővé a proletárforradalom, amit évszázadnyi ideig a kommunista ideológusok a marxi elmélet lényegeként, a szocialista tradícióval szemben próbáltak kizárólagosan a középpontba állítani. Marx ugyanis azt is feltételezi, hogy a munkások életkörülményei alapvetően elviselhetetlenek, a kapitalista termelési mód immanens mozgástörvényei miatt egyre rosszabbnak kell lenniük, így tehát lázongó potenciáljuk nem aludhat ki, újabb és újabb szervezeti formákhoz és követelésekhez kell vezessen. A radikális szükségletek (Heller Ágnes) egyre távolabb kerülnek a kapitalizmus által nyújtani tudott létszínvonaltól, állati létnek éreztetve az emberi életet. A nincstelen tömeg és az öntudatos munkás, a negatív és a pozitív forradalom végül tehát összeér.

(…)

NEM A BALOLDAL; A SZOCIALIZMUS VAN VÁLSÁGBAN

Ennek ismeretében nem nehéz belátni, hogy – függetlenül attól, hogy a nyugati, vagy a keleti szocialista értelmiségi felfogást vizsgáljuk -, alapvetően két probléma adódhat a szocializmus és a baloldal kapcsolatában. Az egyik a baloldali mozgalmak hiánya. Az „utópikus energiák kimerülése” (Marcuse) a baloldal globális válságát látszott elhozni a hetvenes évektől, a fogyasztói társadalom jóléte és a kapitalizmus hihetetlen változékonysága lehetetlenné látszott tenni, hogy a társadalmi többség tartósan újabb és újabb jussot követeljen magának, hiszen a rendszer legitimációs ideológiája arra épült, hogy amúgy is mindent megkaphat. A baloldal lehetőségei a privilégiumok védelmezésére korlátozódtak, de hát erre nem lehet szocialista stratégiát építeni. Kelet és Nyugat szocialista baloldalának problémája ebből a szempontból közösnek tetszett. 1968 óta nem látszott ellenkultúra, amely potenciálisan találkozhatna a „munkásosztállyal” (pláne az underclass-szal), nem látszott autentikus munkáskultúra sem, amely eljuthatna a valódi önszerveződés stádiumába. Nem volt olyan konfliktus, amelynek megoldhatatlansága és eszkalálódása elkerülhetetlen a rendszer egészének szintjén – ha csak nem a környezetpusztítás és a gazdasági fejlődés absztrakt konfliktusa. Az elmúlt évtizedek nagy kérdésének ezért a következő tetszett: ha megszűnik a „baloldal”, mert a nyugati társadalmak tagjainak döntő többsége elégedett azzal, amit a civilizáció és a kultúra vívmányaiból számára juttat és elfogadhatónak véli az árat, amiét ezért fizetnie kell, akkor mi lesz a jelenkor „szocialisztikus” alternatívájának sorsa? Lehet-e szocializmus baloldal nélkül?

Az elmúlt években nem véletlenül kapcsolódtak a posztmarxista szocializmus legfőbb elméleti törekvései ahhoz az elképzeléshez, amely a hagyományos klasszikus baloldal helyett új felhajtóerőt keresett, amely újra előállíthatja azt a szituációt, amely a jelenből való kilépés szükségességének kimondását lehetővé teszi a szocializmus számára. A felhajtóerő sokfelől jöhet (és ez az állítás már maga is szerepmeghatározás): az értelmiség „proletarizálódó” vagy háttérbe szorított tagjaitól, az új nemzedékektől, a szegényektől, a kisebbségiektől, az elesettektől, a fogyasztásban megcsömörlött középosztálytól stb. – vagy egyszerűen csak ezek megfelelő „viszonyából”, kapcsolódásából.

Mára azonban világossá vált: a baloldal globális veresége nem is volt annyira globális, a szocialista értelmiségnek szembesülnie kellett azzal, hogy elsősorban a centrumországok problémájáról van szó. Volt azonban egy még ennél is fontosabb tapasztalat, ami napjainkra elengedhetetlenné teszi annak felvetését, hogy a hatalmas vereség, amit a lázadó mozgalmak reprezentáltak a hatvanas években, esetleg nem is a baloldal, hanem a szocializmus veresége volt inkább. Hiszen akár a nyugati, akár a keleti szocialista értelmiségi alapmodellt nézzük, „baj” nem csak akkor keletkezik, ha hiányoznak a baloldali mozgalmak, amelyekhez viszonyulni lehet. Ha az igények nem elég radikálisak, ha a mozgalmak nem elég tömegesek, ha a harcok nem elég gyakoriak és reménytelenek. Mert lehetséges egy még nagyobb probléma. Miközben például napjaink úgynevezett antiglobalizációs mozgalmai mögött éppen úgy ott vannak az „utópikus energiák”, mint ahogy 68 elégedetlen munkásai és diákjai mögött ott voltak – mégsem gondolja komolyan senki, hogy csak a véletlen műve, hogy alkalmi megmozdulásaik után egy globális lázadás elmaradása a világ különböző pontjain a véletlen műve lett volna. Pedig a kétezres évek szivárványmozgalmai mérhetetlen radikalizmussal mondják ki: ami most van, az nem mehet így tovább. A harmadik világ problémái, a könyörtelen globális verseny, a modern munkaszervezés elembertelenítő következményei, a környezet drasztikus kizsákmányolása, a pazarlás, a háborúk egyre fenyegetőbb valósága, a piac mindent bekebelező ereje, a demokrácia és a szabadság látszólagos volta – és így tovább – képes volt hatalmas volumenű mozgalmat létrehozni, amely semmivel sem képviselt kisebb erőt, mint a hagyományos szociális és demokratikus mozgalmak. A „nem mehet így tovább” mozgalmai újra igazságosságot, alapvető létfeltételeket, környezeti felelősséget, egyenlőséget, a nagy szereplők hatalmának korlátozását, szolidaritást és demokratikusabb világot követeltek – a régi baloldal jelszavait írták zászlajukra egészen új jelképekkel és tartalommal, kezdetben a régi baloldal nélkül. Ha tudatosan szemügyre vesszük ezeknek a mozgalmaknak legalábbis a megtorpanását, akkor nyilvánvaló nem csak remek alkalmazkodásuk a globalizáció, az új technika által kínált lehetőségekhez, de az is, hogy a „nem mehet így tovább” jelszava elvileg igenis elvezethetne a „más világ kell” jelszavához. A nagy kérdés tehát, amivel az új évezred elején szembe kell nézni, szimbolikusan benne van ezeknek a mozgalmaknak legismertebb jelszavában: Another World Is Possible! Ezek a mozgalmak ösztönösen éreztek rá, hogy a legfontosabb kérdés aktuálisan annak rögzítése, hogy „possible”, hogy „lehetséges”. És valóban: ha megértjük, miért nem a „need” szó áll a zászlókon, közelebb juthatunk a szocializmus mai válságproblémáihoz. Hiszen még a szivárványmozgalmakat alkotó szervezetek sem tekintik magukat kivétel nélkül úgy, mint amelyeknek semmi keresnivalójuk nincs abban a civil alkufolyamatban és pártpolitikában, ahonnan a szereplők jelentős része érkezett és ahol (jó értelemben) pozíciókra vágyik. Miért nem érzik, hogy az általuk képviselt értékek és célok a jelen világban csak múló részsikereket hozhatnak? Vagy lehet, hogy nagyon is érzik – csak még önmagukat is meg kellene győzniük arról, hogy a „kell” parancsa mellett képesek hinni a „tényleg lehet” esélyében?

Ahhoz, hogy az alterglobalizációs mozgalmak lendületének megtörését megértsük, nem árt visszapillantani a szocializmus globális válságának első nagy kirobbanására: 1968 elfoglalt egyetemei, barikádjai, megbénult állama és sztrájkoló gazdasága lényegében és ténylegesen felszámolták mindazt, amit korábban államnak és társadalomnak hívtak arrafelé. Negyven év távlatából és napjaink mozgalmainak kudarcából már világosan látszik: 1968-ban sem a baloldali követelések ereje és radikalizmusa hiányzott, ami egy baloldali apály előszele lett volna. Ami hiányzott, azt a maguk drámai nyíltságával a hetvenes évek terroristái mondták ki: a kapitalizmus és a polgári társadalom, a fennálló figyelmen kívül hagyásának képessége. Az, hogy a szereplők többsége tudja ne a fennállóhoz kötni sorsát, ne ebben lássa meg a reményt többé és képes legyen tényleg ne keresni az esélyeket egy reménytelen helyzetben. Hatvannyolc kulcsfigurája ennyiben nem csak a rendőrökkel verekedő diák, a rohamkocsiban megerőszakolt diáklány, még csak nem is a beilleszkedő Daniel Cohn-Bandit, a külügyminiszterségig jutó Joschka Fisher, vagy éppen a multicég élére kerülő Rudi Dutschke. Sokkalta inkább a francia munkás, aki bizonyos határokon túl nem volt hajlandó egyesülni a kampuszok fiataljaival. 68 az „elképzelés forradalma” volt (Michael Seidman) – hogy vehettek volna részt benne azok, akik csak a fennállót képesek elképzelni? A mindennapok könyörtelen egzisztencializmusa, a félelem a bizonytalantól és ismeretlentől, minden olyan helyzetben, amikor még legalább egy apróságot remélhetünk a létezőtől és mechanizmusaitól, társadalmi és mobilizációs útjaitól és értékeitől, szükségszerűen kiöli a „forradalmi elképzelést”. Akkor is, ha a helyzet túl jutott önmagán, ha követeléseinket nem akarja és tudja kielégíteni a hatalom és a kapitalizmus véd és dacszövetsége.

A szocializmus válsága a XXI. század első évtizedében a nyugati társadalmak többsége számára annak a képességnek az elvesztése, hogy figyelmen kívül tudjuk hagyni a fennállót, amikor saját céljainkról, vágyainkról, lehetőségeinkről van szó. Ennek a képességvesztésnek alapja az az ideológiai közeg, amelyben az egyén még a „nem ez” gondolatát is önveszélyesnek és félelmetesnek érzi, nem hogy a „valami más” irányába lépni tudjon és akarjon. A hatvanas évek végétől kezdve folyamatosan alakították ki azt az ethoszt a nyugati társadalmak mindennapjaiban, amely szerint a létező is kínál célokat, értelmes életet, kényelmet és szabadságot; s aki ennél többet akar, az a bizonytalansággal és az ismeretlennel találja magát szemben. A hatvanas évekre hozzászoktatták a nyugati társadalmak tagjait ahhoz, hogy ha valami reménytelen, keressenek helyette egy másik reménytelit. Hogy ha a világ alapvetően rossz is, keressenek benne valami jót. Hogy ha – és ez a legfontosabb talán – az általános szabály nem is szül semmi jót, ők lehetnek a kivételek, akik profitálhatnak abból, ahogyan a dolgok működnek. A legmenőbb női magazinok a multicégek sminkreklámjai mellett és a fogyasztás, divat és elidegenedés legmélyebb bugyraiba kényszerítő írások között teli torokból szidják a kapitalizmust, pontosabban annak „titkairól” locsognak. A „jelenség mögötti lényeg” megpillantása a kultúripar egyik elsődleges portékájává vált. Nyíltan mondják a szemünkbe: a politikusok hátsószobákban folytatják játékaikat, a reklámozók torzítanak, a társadalomban mindent maga alá gyömöszöl az imázs és a szerep. Az eladókat csak a haszonszerzés vágya mozgatja, az állásinterjú nem rólunk szól, hanem a velünk szembe állított eldologiasító elvárásokról. Homlokunkra írják, hülye fogyasztók vagyunk, de ezt azzal a vörös rúzzsal teszik, amire pillanatokkal azelőtt azt mondták: elengedhetetlenül szükségünk van rá, hogy ember módjára nézzünk ki.

Csak, hogy rögvest meg is nyugtathassanak: ha megismerjük a minket elnyomó mechanizmusokat, ha „kritikailag” nézzük a tényeket, akkor a kilépés lehetetlensége erősíti azt a lehetőséget (és viszont), hogy kiismerjük ezeket a szabályokat. A fogyasztói társadalom és a jóléti kapitalizmus legfőbb ígérete szerint: ezáltal magunk ragadjuk kezünkbe a kezdeményezést – a Cosmopolitan olvasója forradalmi élcsapatként rohamozhatja meg a West-End City Centert a bankkártyájával. A legújabb tízezrekbe kerülő blúzt immár „kritikailag ismerve” a ruhaipar, a multik, a politika és a világ visszásságait, vehetem meg, szabadságom és egyéniségem teljében. Hisz tudom, hogy a jobb cuccokat az alsó polcokra rejtik. Az alsó polcra épített élet terjeng a modern kapitalizmus viszonyai közt. Amely esztétikailag azon a meggyőződésen alapul, hogy minden univerzális rosszban lehet valami egyéni jó, és ezt nem érdemes lecserélni a „minden jó lesz” univerzális ígéretére, amely lehet, hogy éppen az egyén „megszokott”, „ismert” és „vágyott” kielégüléseit és (ál)szükségleteit veszélyeztetné.

Önmagában azonban működésképtelen volna az az ideológia, amely egyéni ígéretekkel a társadalmi embert elkábítja, így koordinálja a konkrét és autonóm egyént. Szükséges a konkrét egyén önfeladása, az ahogyan az emberek az életükben jelentkező rosszat, a reménytelent, a negatívumokat, s főképpen saját céljaiknak, vágyaiknak, érzéseiknek és törekvéseiknek a nagyon is korlátozott voltát kezelik. Ahogy azokban a pillanatokban viselkednek, amikor valami számukra fontosról kiderül, hogy a fennálló viszonyai közepette képviselhetetlen és működtethetetlen. Ahogy azt a pillanatot túlhaladják, amikor valami igen fontosnak a hiánya és tényleges és egyéni vágyaik lehetetlensége nyilvánvalóan és félreérthetetlenül kiütközik. A semmi esztétizálásának mechanizmusára, amely minden feltétel nélkül lemondatja az egyént az alternatíva kereséséről – nem a helyzetet, hanem a helyzet megkérdőjelezését láttatva rémisztőnek. Arról a mentális folyamatról van szó, amely a jövő milliónyi „semmit” esztétizálja a lehetséges „valami”-vel szemben. Attól félve, hogy az új „valami” utólag túl sok lemondást követel majd, túl sok mindent elvesz, túl rizikós és ismeretlen helyzetet teremt. A folyamat lényege, hogy a nyugati átlagember úgy érzi: mindaz, amire vágyunk és ami elvileg lehetséges volna a fennállóval való szakítás útján, gyakorlatilag azt jelentené, hogy mindenről le kellene mondani, amit a fennálló egyébként jelent és kínál. Még akkor is, ha az a konkrét „valami” amiről szó van, tényleg fontos volna, tényleg nélkülözhetetlen, tényleg lehetetlen a jelen viszonyai közt – a veszélybe sodort ezernyi „semmi” pedig csak látens, tartalom és forma nélküli ígéret, sokszor csak a mindennapi ezernyi rossz és jó keveréke; az élet normális módja. 1968 első bizonyítéka volt annak, hogy az utópikus energiák mitsem érnek, ha az alternativitás körül minden összezavarodott. Nem nehéz belátni: a munkásosztály azért nem ment tovább a diákok által felkínált bizonytalan kimenetelű úton, mert ami egyik oldalról a felszabadulás és a szorongató társadalmi hatalmak, az elidegenedés kiiktatása lett volna – az a másik oldalról csupán a rendőr harca volt a diákkal, a munkaadóé a munkással, a politikusé a kisemberrel. Olyan harc, amelyben évszázadnyi ideje ismert technikákat és szerepeket gyakorolnak a résztvevők, akik léte – Hegel szellemes képével élve – egymást feltételezi. A társadalom tagja ha kilép a munka-tőke ellentétpárból, a hatalom-állampolgár dualitásból, a fogyasztói szerepből, a panoptikus szituációból (Foucault), ha tehát kiiktatja a rendőrt, a politikust, a tőkést, a manipulátort, a rendőrt azzal a világot is kiiktatja, amelyben eddig élt. Mihez kezdjen rend, döntéshozók, fizetés és áldásos hatású „felvilágosító” reklám, a védelem és biztonság, az esély és szabadság megszokott formái nélkül, ha sosem próbálkozott mással korábban?

AZ ELVESZETT ALTERNATÍVA

A szocializmus valójában sosem elsősorban egy boldog jövőtársadalom víziója volt csupán, legalább annyira az a mód, ahogyan saját céljaik és jövőképük fenntartása érdekében az emberek figyelmen kívül hagyják és megváltoztatják mindazt, ami a jelenlegi világot működteti, összetartja, meghatározza és lehetőségeit, reménytelenségeit létrehozza. A hatvanas évektől nem véletlenül vezethető vissza a szocializmus válsága a centrumországokban arra az ideológiai vereségre, amit a kapitalizmus konszolidációjából következett, illetve abból, hogy a rendszer hihetetlen mértékben kezdte termelni a beilleszkedés, a konformizmus és a sikeres szocializáció útjait. Fredric Jameson, a kortárs marxizmus helyzetéről szóló tézisei közt nem véletlenül állapítja meg: „a szocializmus, mint a szabadság víziója és mint a vízió szabadsága egyszerre két oldalról is vereséget szenvedett napjainkban. Egyrészről a diskurzív küzdelmeket (Stuart Hall) vesztette el a kényszereket és lehetőségeket hirdető individualizmussal és szabad piaci nézőponttal szemben, amely a thatcherizmus és a neoliberalizmus politikai alakjában jelent meg a nyolcvanas években. Másrészt vereséget szenvedett az anti-utópikus szorongással és a változástól való vélelemmel szemben.” A modern manipuláció ráadásul nem egyszerűen azt a helyzetet használta ki, hogy a rendszerkonform élet a „természetes” és „normális” a modern nyugati társadalmak tagjai számára, hogy a különböző ideológiák, stratégiák, praktikák és elérhető víziók sokasága mellett tényleg szegényesnek, bizonytalannak és reménytelennek tűnhet a másként élni, másként gondolkodni lehetősége. A modern manipuláció a kilencvenes évektől kezdődően nem egyszerűen lejáratta és kiiktatta az alternatívákat, nem egyszerűen arra épített, hogy ez emberek öncenzúrája és realitásérzéke leszoktatja őket a „lehetetlen követeléséről”. A modern manipuláció erejét az adja – hozzájárulva a fennálló ideológiai primátusának látszólagos megkérdőjelezhetetlenségéhez -, hogy végezetesen összezavarja (és nem csak irányítás alá vonja már) az alternativitást.

Hiába hozta a „kritikai gondolkodás” egészen új esélyeit a hidegháborús logika megszűnése, a globalizáció és az újkapitalizmus jelene és sejthető jövője, ha eközben a lehetséges lázadás méregfogát új módon csapolták le és éppen az alternativitás kérdését vették célba. Az új korszakban ugyanis a nyugati társadalmak tagjainak többsége számára megkérdőjeleződni látszanak olyan mindeddig alapvető „axiómák”, amelyeket az elmúlt kétszáz évben senki sem vont volna kétségbe. Az alternatívák megfogalmazói számára például mindig evidens volt, hogy valamifajta módon az „ilyen-másmilyen”, illetve az „igenlés-tagadás” dualitásában-dimenzióiban gondolkozzanak a fennálló korviszonyokkal kapcsolatban. Nem csak ezek párosításáról volt azonban szó, hanem a köztük való kapocs bizonyos feltételezéséről. A XXI. század elejére a két legfontosabb elképzelés olyan támadás áldozatává válik, amely még teljesebbé teszi az uralkodó társadalmi-ideológiai viszonyok regnálását – újabb szembenézésre kényszerítve az éledező „global left” (és a régi szocialista gondolkodás) híveit.

Az egyik régi axióma szerint az „ILYEN” társadalomra mondott határozott „NEM” egyenértékű a „MÁSMILYEN” társadalomra mondott „IGEN-nel”. (ILYEN-NEM ► MÁSMILYEN-IGEN) Felvetődtek persze korábban is komoly kételyek, hogy a megnyomorított ember képes-e valóban létrehozni egészen újat, hogy a következő nem lesz-e még rosszabb, mint az eltörölt. De a tagadásból születő új világ bizonyos szempontból ténylegesen ellentétesnek ígérkezett a jelenlegivel, éppen ebben rejlett kétségtelen objektív alternatív jellege. Ez a párhuzamos másság-ígéret – tudniillik, hogy a tagadás mindig igenléseket szül – az új világban sok tekintetben mintha lehetetlenné válnék. A globalizáció következményeként ugyan emberek százmilliói kerülnek elviselhetetlen helyzetbe – de nem azért, mert a globalizált nyugati kapitalizmus bekebelezi őket, vagy mert nyomorral sújtja; hanem mert kimaradnak belőle. A globálisan előretörő nyugati civilizáción és az ellene kétségbeesetten védekezők harcán egyaránt kívül rekednek. „Senki nem zsákmányolja ki őket. Nincs kisajátítható extraprofit, sem értéktöbblet. Nincs monopolizálható társadalmi hatalom. Nincs kultúra, amelynek dominanciát (uralmat) lehetne vagy kellene szerezni. Az új államtalan társadalmak szegényei – a „homogén (világ – KV) társadalom” szempontjából – teljesen fölöslegesek. Nem kizsákmányolják, hanem elhanyagolják őket. Nincs túladóztatás, mert nincs bevétel. Nem lehet szó a kiváltságok újraelosztásáról, nincsenek kiváltságok, kivéve azokat, amelyeket átmenetileg egyszer-egyszer géppisztollyal sikerült kiharcolni.” (Tamás Gáspár Miklós: Posztfasizmus) Számukra nincs miből és hogyan „másmilyen” élet a jelenlegivel szemben (mert beintegrálódásuk a világba momentán kivitelezhetetlen) és nincs „másmilyen” a globalizációval szemben sem (hiszen nem tartoznak bele és senki nem is akarja ezt.). Olybá tűnik, „nemet” mondásuk helyzetükre nem vezethet a „másmilyen” állapothoz, mert nem lehetséges számukra a releváns cselekvés, kívül rekednek az emberiségen. Afrika, Ázsia, Dél-Amerika metropoliszokon kívüli és bizony Európa bizonyos régiói és szubrégiói a globális kapitalizmusnak nem tagadásai, hanem hiányai. A hiány pedig az alternatíván is túl található.

A szocializmus, amely a rabság alóli felszabadulás, az elégedetlenség elleni fellázadás, a fennálló elleni fellépés politikai ambícióinál sosem akarhatott kevesebbet, most szembesül azzal, hogy egy olyan világ veszi körül, amelyben az ő fogalmai a szabadságról, az elégedettségről és a más-létről nem egyszerűen megvalósíthatatlanok, hanem értelmezhetetlenek. A nyugati társadalmak manipulációs gépezete minden kétséget kizárólag jogosan építhet arra a tézisre, hogy a fennálló tagadása sokkalta előbb vezet a premodern technikai és társadalmi szintnek megfelelő üres pusztaságra, mint mielőtt még egy másik világ körvonalai kikristályosodhatnának. A glóbusz alternatíván túli helyein azonban (és erre mindennapi bizonyítékok a hajléktalanok, a tartósan munkanélküliek, vagy éppen a leépült idősek közismert életképei a nyugati ember számára) éppen a civil-politikai-gazdasági stb. kapcsolatok, a megváltoztatásra szoruló mechanizmusok és a változó és dinamikus történések hiányoznak, ezért ezek végzetesen belevesznek az élet nélküli létezés monotonitásába. A semmivel szemközt csak a semmi tátong. A tagadás – mondja ez az ideológia – a semmibe visz, a semmiből pedig nem építhető pozitivitás többé.

De az alternativitásra vonatkozó elképzeléseknek másik legfontosabb „hagyományos” axiómája is elbizonytalanodik a globális politika és társadalom világában. Az „IGEN ►ILYEN” és a „NEM ► MÁSMILYEN” párosítás univerzális evidenciája látszik megszűnni azáltal, hogy a fennálló alternatívnak mutatja magát befelé is. Az alternativitás összekuszálásaként a manipuláció ideológiai elhitetik, hogy az „IGEN” rejti magában a „MÁSMILYEN” tényleges esélyét, nagyszerű sugallataként annak, hogy a „NEM”-nek nincs realitása, így csak az „ILYEN” rosszabb formáit szülheti újra. Zygmunt Bauman Globalizáció című könyvében mutatja be először ennek a helyzetnek az újdonságát: a „másmilyenhez” az igen-mondáson keresztül vezet az út. A centrumkapitalizmus belső alternatívái a létezés egymást feltételező ellentétes minőségeit nyújtják. A régi típusú mobilitás esélye helyett a gyökerek eltépésének esélyét kínálják. Bauman példájában a mozgásban és gondolkodásban felszabadult világpolgár és a helyben maradó és hétköznapi problémák fogságában vergődő lokálpolgár világát számtalan árnyalat, átmenet, ingadozás köti össze; végső soron azonban ezek ugyanannak a világnak alternatívái. Még ha mindenben ami fontos szakadék tátong is közöttük, a menő üzletember, vagy kozmopolita értelmiségi éppen úgy lehet amerikai, mint a gettóba taszított afroamerikai.. A világpolgár és a lokálpolgár ellentéte ugyanakkor nem a korábbi értelemben vett antagonisztikus ellentét, ahol a szegény-gazdag, a burzsoá-proletár, vagy a nemes-jobbágy állt szemben egymással. Nem egy „jó” és egy „rossz” világ kibékíthetetlensége az övék, mint a palota és luxus, meg a koszos gyárkerület esetében. És nem is a „jelenlegi” és a „jövendő” univerzális ellentéte többé, ahol ez a világ az egyiké, az meg a másiké. Az „ilyen” egyszerre „másmilyen” – csak igenekre van szükség az átlépéshez. A centrumországok globális kapitalizmusának ideológiája a virtuális valóság modelljére épül az egyének szempontjából. Aktuális helyzetük alternatíva egy fejlett világban való teljes és ellentmondásos létezés és egy olyan között, amely annak csak pozitív oldalait ismeri és igazából egy „világ feletti” létmódot jelöl. Az új ideológia szerint az „ilyen” világra vonatkozó „nemleges” válasz sokkal kevésbé jelentheti a megszabadulást és a felszabadulást a bajoktól, mechanizmusoktól, kényszerektől és szenvedéstől – inkább a kitaszíttatást. A megszabadulás feltételeként az egészre vonatkozó „igenleges” válasz jelenik meg, a siker kulcsa minél többször és minél tökéletesebben igent mondani. A konszenzuálisan szörnyűnek tartott fejlett világhoz tartozás előfeltétele az új piaci és politikai ideológia szerint a szörnyűségektől való pszichésen, vagy „valóságosan” végbemenő megmenekülésnek. A human condition, a homogenizált-globális-fogyasztói-posztindusztriális társadalom tagjai számára mégiscsak közös – de ezen belül olyan különbségek tehetők, amelyek már lényegüket s az egyén érzületét tekintve mégis nem egy, hanem több világ párhuzamos jelenlétét sugallják. A kapitalizmus legfejlettebb országaiban birtokolt teljes körű állampolgárság és beilleszkedettség teszi lehetővé, hogy ez egyáltalán felvetődjék az egyén számára. Aki ezt elfogadja, részesévé válhat azonban egy újonnan definiált leszűkített nyugati emberiségnek is, amelyik a valóság virtuális részében élhet; szemben azokkal, akik a virtuális élet apró kielégüléseit kaphatják csak a könyörtelen valóságban. A világ egyszerre önmaga és egyszerre különbözik önmagától, mindkettő megkapható, csak az egyéni mobilizáció függvénye, kinek melyik jut. Ráadásul a színterek sokszor össze is érnek: a két világ tagjai találkozhatnak az utcán, a forgalmi dugóban, a repülőn, a szórakozóhelyen, a színházban, a bevásárlóközpontban, az iskolában, a nyaralóhely szállodáiban és azokon kívül. Mégis más-más világhoz tartoznak. Napjainkban persze sorra emelkednek ki a földből egész városok is, amelyek ennek a „más fennállóban” élő rétegnek épülnek, Dubai mesterséges és futurisztikus épületei és parkjai, luxusa és megszelídített tengere, formázott szigetei és víz alatti szállodája már elsőre is azt sugallja, hogy itt minden olyan, mint máshol, csak éppen minden olyan nélkül, ami máshol van. S ez a globálkapitalista paradicsom azok számára készül, akik olyan sikeresen boldogultak a valóságosban és olyan sikeresen mondtak igent a fennállóra, hogy jutalmuk evilági szenvedésükért egy olyan hely, ahol már semmi nem úgy része a valóságnak, amelynek ők maguk tökéletes részesei, mint máshol. Eközben – s ez a lényege tulajdonképpen az ILYEN ► MÁSMILYEN virtuális alternatíváinak – Dubai nyitva áll az „átlagturista” számára is, csak éppen számára saját világa részeként: „csak” egy különleges, elvarázsoló és izgalmas nyaralást jelent. S párhuzamosan bizonyítékot, hogy hova vezethet, ha valaki tökéletesen csinálja azt, amit érdemes.

A globalizálódott kapitalizmus belső virtuális alternatívái és az ideológiai támadások az alternativitás korábbi alapgondolatai ellen, a külső és belső másként gondolkodókkal szemben kilátásba helyezett új típusú szankciók; végső soron azután a kritikai gondolkodás utolsó mentsvárát is kikezdeni látszanak. Elveszik tőle a „más” privilégiumát; mostantól az „ilyen” és a „másmilyen” megfogalmazásának pallosjoga is a fennállót illeti. Az részesedhet a teljesen másmilyenből – mondja ez a manipulációs ideológia -, aki teljesen igent mond a fennállóra és aki a hagyományos tagadás eszközeivel próbálkozik, az pedig megfosztja magát a saját helyzet megváltoztatásának esélyétől.

Az alternativitás végzetes összezavarása persze nem lett volna lehetséges, ha a szocializmus eddigi módjai a mást és a nem-ilyet illetően ne vesztették volna hitelüket az elmúlt évtizedekben. Ha a beilleszkedés és konformitás stratégiái nem maradtak volna ennyire ellenfél nélkül a másik oldalon. Egyet kell érteni ebben a tekintetben Terry Eagletonnal, aki szerint a szocializmus mozgalmának „alapvető meggyőződései nem hatékonytalanná, vagy hamissá váltak az elmúlt időszakban, hanem egyszerűen irrelevánssá”. A szocializmus értelmiségi, társadalmi és politikai törekvései ugyanis olyan előfeltételekre épültek, amelyek az új, „posztmodern” korszakban lényegében értelmezhetetlenekké váltak. Maguk a korábbi hívek sem tartották őket változatlan formájukban folytathatónak és értelmesnek a globálkapitalizmus új formáival „szemben”. Eagleton híres tézise szerint a szocializmus válsága politikai vereségéből ered, abból, hogy eltűntek azok a tömeges, szervezett és kreatív mozgalmak, amelyekre a szocializmus megvalósítását történelmileg építeni lehetett. Helyettük más mozgalmak érkeztek, s éppen a szocialista értelmiség tartotta egyszerre megvalósíthatatlannak a továbbiakban a centralizmust és a kreativitást, a tömegességet és az autonómiát, ami ezeknek a tömegmozgalmaknak a sikerességét biztosíthatta volna korábban. Ezek a megállapítások azért lényegesek, mert éppen azt bizonyítják, hogy a szocializmus napjainkban az alternativitás válságának megszüntetésével éleszthető újra. A szocializmus ugyanis – akár a fennálló struktúrák figyelmen kívül hagyásának (ön)tudatosítása, akár a baloldali mozgalmak átvezetése volt egy rendszeralternatívába -, alapvetően a „hogyan” kérdésére adott válaszaiból meríthette erejét és magabiztosságát. Ugyanis az alternativitás három konkrét formája állt mögötte.

Az első ezek közül oppozícióként fogta fel az alternativitást, a kapitalizmus válságaiból, a fennálló nyomorgatottjainak lázadása, az öntudatos munkásosztály megelőző csapása Kautskytól Leninig arra alapozott, hogy a fennálló megdöntése, a struktúrák szétzúzása elengedhetetlen és elkerülhetetlen; a saját céljaikat követő tömegek hamarosan véghez is viszik majd. A második alternativitás-felfogás – amely elsősorban Rosa Luxemburg és Gramsci nevéhez köthető – a meghaladás egyfajta sajátos felfogásán alapult. Eszerint a szakszervezeti harc során, a munkásosztály autonóm kulturális fejlődése részeként olyan ellentársadalmi keretek alakulnak ki, amelyek idővel szükségessé teszik politikai harcok megindítását, a rendszer egészének hozzáigazítását ezekhez a megváltozott keretekhez. Ahogyan tehát az oppozíció (a megdöntés) a társadalmi folyamatok politikaivá alakulását látta szükségesnek, a meghaladás forradalmi teoretikusai a politikai társadalmi mozgalommá konvertálódását keresték. A megdöntés arra épült, hogy az emberek mindennapi problémái nyomán keletkezik egy nagy politikai ellenség, amelynek megszüntetését minden pozitivitás lehetőségeként fognak beazonosítani és felismerni. Ennek fő terepe az elégedetlenség szítása, a mozgalom, a politikai harc, az ideológiai munka és a forradalom. A meghaladás „pozitív” programja pedig úgy látta, a szocializmus kulcsa, hogy az emberek tudatosan és öntudatlanul létrehoznak új társadalmi és emberi kereteket, majd egy ponton úgy érzik, elérkezett az idő, hogy a politikát és az intézményeket, az alap és a felépítmény egész világát ezekhez igazítsák. Ez az út inkább a kultúrára, a mindennapi közösségekre, a tudásra, a tartalmas életre, az elidegenedésre, vagy éppen a hegemóniával szembeni vágyakra és gondolatokra érdemes alapozni – először „kicsiben”.

A harmadik alternatíva-lehetőség – amelyre Eagleton a legnagyobb figyelmet szánja – párhuzamosan, de végülis ennek a kettőnek a válságából született és napjainkig „utóvédharcot” folytat: az úgynevezett „ultra” baloldali álláspont, amely a kilépés programját hirdeti. A rendszert olyan egészként látja, amely teljes egészében az elnyomás eszköze, ezért a felszabadulás kényszerítő erőként, feszítő potenciálként jelenik meg számára. A rendszer totalitása, egésze lehetetlenné teszi a lázadást, a változtatást, a kritikát, ezzel azonban felszámolja az egyént, az autonómiát, a szabadságot. A kritikai nézőpont ezért kívülre helyezkedik és a kívül kerülés esélyeit kutatja egy lázadás nélküli társadalomban. Ennek során extrém módon felértékeli a „másságot”, az idegent, a deviánst, az integrálhatatlant, a kísérletet, a tagadást, a szabadságot, a mélységet, az undort, az intellektust, a misztikus élményt, az autonómot, a változékonyt, a tökéletes pillanatot (szemben az idillikussal – Sartre), a deterrotizáltat, a különleges és besorolhatatlan viszonyt és viszonyulást. Miközben folyamatos kétségek gyötrik, hogy ezek nem vezetnek-e vissza éppen a rendszerbe a teljes függetlenedés lehetetlensége miatt. És a mindent megemésztő, majd kiköpő fogyasztói társadalom, divat, normalitás és nyomás miatt, amelyek hatása alól úgysem lehet kimaradni. Ez a „kilépés” abból a szempontból akár romantikusnak is tekinthető, hogy a „lázadó én” középpontba állításaként úgy véli, ameddig tudjuk mit nem akarunk, mindig lesz erő, amely az alternatívat, a mást fogja akarni.

A szocializmus XXI. századi lehetőségei azon múlnak, hogy lehetőség nyílik-e majd a globális kapitalizmus középosztályi társadalmaiba újra a „megdöntés”, a „meghaladás” valódi projektjeire, hogy visszaszerezhetők-e azok az ellenkulturális és ellentársadalmi pozíciók, amelyek a „kilépés” reményeit táplálták. Ma olybá tűnik, az egyre sokszínűbb és izgalmasabb baloldali viták résztvevőit az sorolja különböző táborokba, hogy ezt a „reorganizációt” tartják kívánatosnak és lehetségesnek – vagy úgy vélik, az új kapitalizmus új korszakaiban a „figyelmen kívül hagyás” új módjait kellene megtalálni és alkalmazni. Akár az egyik, akár a másik mellett foglalunk azonban állást, mindenképpen tisztában kell lennünk azzal, hogy a szocializmus újragondolása és szerepek megtalálása során végső soron mégis csak egyetlen dolog fog ítéletet mondani az értelmiség teljesítménye felett: hogy milyen módon képes kezelni/megválaszolni a jelen nagy paradoxonát. Egyrészről ugyanis az eltelt évtizedek során felhalmozott tapasztalat azt mutatja, hogy az alternativitás hiteles és sikeres formái mindig ahhoz a cselekvő ágenshez kötődtek, amely számára „készültek”, amely a szocializmus aktuális alapját jelentő baloldali erőt megtestesítette. A megdöntés a lázongó munkás, a meghaladás programja a proletár és a középosztályosodás kapujában toporgó munkásság, a kilépés a diákság, az elidegenedett fiatalság és középosztály nélkül nem csak üres absztrakció lett volna, de éppen azt a hitet nem lett volna képes újraéleszteni, hogy a szocializmus természetes, aktuális és lehetséges. Másrészről azonban – és éppen ez korunkban a paradoxon forrása – az alternatíva alapjaként csak akkor kristályosodhatnak ki konkrét szereplők, ha az adott társadalmi-ideológiai közegben az alternativitás nem tűnik eleve reménytelennek, lehetetlennek és értelmetlennek – hiszen ez utóbbi esetben az egyéni, beilleszkedő és önfeladó stratégiáké lesz a központi szerep és a lázadás kósza kivétellé válik. Ha tehát az alternativitás csak az aktuálisan létező mozgalmakból olvasható ki, de az alternativitás hiánya miatt nem jöhetnek létre ilyen mozgalmak, mindent újra kell gondolni a szocializmus körül.

Ebben a folyamatban – kezdetben legalábbis biztosan – nem vigasztalhat bennünket más, mint hogy a nagy elméleti teljesítmények és klasszikus értelmiségi szerepek és új társadalmi-politikai irányok mindig abból születtek, amikor a megoldhatatlant próbálták megoldani.