A Kívül/Belül című könyv első két fejezetében bemutatom, hogy a kívül és a belül kérdése hogyan jelent meg a tőkés rendszer különböző korszakaiban, és miképpen tesz szert minden korábbinál fontosabb, antagonisztikus szerepre a posztmodern kapitalizmus időszakában.

Az elemzések során használt hármas felosztás, amely a korai-, a modern- és a posztmodern kapitalizmus időszakát különbözteti meg, Antonio Negri elemzéseihez kapcsolódik.

Negri szerint 1918-ban a tőkés rendszer gyökeres átalakulása vette kezdetét, amellyel lezárult annak Marx által is elemzett első periódusa. Ekkor a világháború, az azt követő forradalmak és gazdasági krízisek hatására a termelést a fordista-taylorista elvek mentén szervezték újra. Ez volt a tömegmunkás időszaka, amikor a gyárakban a képzettséggel nem rendelkező futószalag-munkásokat kezdték alkalmazni, akik csak alkotórészei voltak az egész termelési ciklusnak. Ez az időszak azonban a bérek emelkedését is hozta, hiszen az előállított nagy mennyiségű tömegtermék számára felvevőpiacokat kellett létrehozni, és az egyre erősödő munkásmozgalmat pacifikálni kellett. A politika és az intézmények szintjén az 50-es, 60-as évekre kiépült a keynesiánus jóléti/szabályozó állam, amely mind a korábbi túltermelési válságok, mind az osztálykonfliktus elsimításának kiváló eszközének bizonyult akkoriban. Kiépült a modern kapitalizmus. Negri úgy véli azonban, hogy 1968 után egy újabb fordulat következik be, és létrejön a posztmodern kapitalizmus időszaka. A csúcsra járatott modern kapitalizmus elleni lázadások (a legismertebb ezek közül 68 májusában történt Franciaországban), illetve bizonyos gazdasági tendenciák (termelékenység növekedése, média fejlődése, szabadidő megjelenése, olajválság stb.) eredőjeként a tőkés rendszert alapvetően szervezték újra. Az automatizáció, majd a computerizáció eredményeként a tömegmunkás elvesztette középponti szerepét – a fejlett gazdasági új típusú szektorokban nem volt rá szükség többé (Negri, 1992: 75-78.; Wright, 2002: 148-158.).

A „posztmodern” kifejezés ennek az időszaknak a megnevezésében arra utal, hogy egy olyan kapitalizmusban élünk, amely időről időre változtatja saját arculatát – az egyetlen biztos kiindulópont leírása során ezért csak az utolsó „stabil és szilárd” tőkés periódus, a modern kapitalizmus időszaka óta bekövetkezett változások számbavétele lehet.

A korai-, a modern- és a posztmodern kapitalizmus hármas felosztása számtalan posztmarxista szerző munkáiban megfigyelhető. A könyvben ennek sajátos elemzését nyújtom a kívül és belül dimenziói kapcsán.

E könyv nyitó fejezete arra a kérdésre keresi a választ, hogy minek köszönhető a radikális-forradalmi politika több évtizede tartó dekonjunktúrája. Alapvető tézisem szerint ennek oka, hogy elbizonytalanodtak azok a stabil és állandó tájékozódási pontok, amelyekhez a baloldal világképe és stratégiái hagyományosan igazodtak.

Állításom bizonyítása során először egy történelmi tablót vázolok fel, amelynek célja bemutatni, hogy ezek a viszonyítási pontok alapvetően a kívül és a belül kérdésköréhez kapcsolódtak.

• 1. A korai kapitalizmus a kívül világa, amikor tehát a társadalom dolgozó többsége, a proletárok kirekesztődnek a társadalomból és mindenfajta emberi létezés lehetőségéből.
• 2. A modern kapitalizmusban minden az ellenkezőjébe fordul: a belül világa jön létre, amikor a többséget integrálják, a középosztályi társadalmakban a normalitás és a rutin uralkodik, a világ a gyár köré szerveződik.
• 3. A posztmodern világ ennek felbomlása: amikor nem tudhatjuk többé, pontosan hol van a kívül és hol a belül, amikor minden állandóan változik és bizonytalan ezzel kapcsolatban.

Ez a viszonyrendszer a politikai gondolkodásunk alapjává vált. Ebben nem kis szerepe volt Marxnak, aki kapitalizmusképét arra a feltételezésre építette, hogy a dolgozó szegények többsége nem válthat részévé a kiépülőben lévő új együttélési formának, a bürgerliche gesellschaftnak, a polgári társadalomnak – ezért újra és újra fel kell lázadnia a kapitalizmus ellen.

Az előző század ötvenes–hatvanas éveire azonban mindez gyökeresen megváltozott. A kapitalista rendszer egy következő korszakba lépett át – a modern, fordista, jóléti vagy szervezett tőkés világ időszaka köszöntött be. Ez a fordulat teljesen új helyzetbe hozta a radikális-forradalmi baloldalt: míg korábban képviselői abból indulhattak ki, hogy a társadalom jelentős része reked kívül az emberhez méltó élet keretein, a hatvanas évekre éppen az jelentette a problémát, hogy a modern kapitalizmus kiépített egy merev és gigantikus „jóléti társadalmat”, és mindenkitől elvárta, hogy ebbe illeszkedjen bele. A radikális-forradalmi baloldal hagyományos marxista irányzatai mellett az 1968-as események is erre reagáltak, a lázadás új formáit hozva létre a totalitárius és elidegenedett nyugati világgal szemben. A szilárd modernitás hierarchiáival és fogyasztói társadalmaival szembeni tiltakozások során egy más típusú politikai szubjektum jelent meg. A kívülrekedtek (a proletárok, majd a társadalom peremére szorultak) mellett (vagy helyett) a kívülállók, az outsiderek kerültek az ellenálló mozgalmak élére.

A 20. század végére a szembenállás mindkét fenti pozíciója folytathatatlanná vált. Álláspontom szerint a kapitalizmus posztmodernizálódása következett be, aminek során egyrészt a társadalmi valóság létrejöttének alapjává a termelés világa helyett a tágan értelemezett fogyasztás vált; másrészt pedig a valóság többpólusúvá töredezésével, megsokszorozódásával és állandó változékonyságával elveszett az a lehetőség, hogy az eddigi értelemben meghatározzuk saját pozíciónkat. A valóság ideológiai reprezentációját annak diszkurzív és spektakuláris termelése váltotta fel. A baloldali elméletetek és politikai szereplők azonban – ahogyan zárásként bemutatom – jobbára nem néztek szembe ezzel az átalakulással, nem voltak képesek saját szerepük újragondolására a megváltozott körülmények között.

A radikális-forradalmi politika számára nem eleve adott többé a változtató társadalmi többség – a politikának magának kell azt létrehoznia, vagy a posztmarxizmus kifejezésével élve: artikulálnia. Laclau és Mouffe kijelenti: a marxizmus félreértette a politika konfliktusos természetét, a mi és az ők közötti határvonal meghúzásának valódi célját.

A politika elve valójában az egyesítés, a forradalmi bázis, a szocializmus mögött álló széles tömeg, a demokratikus többség stb. kimetszése és létrehozása egy alapvetően tagolt és konfliktusos társadalomból. Ugyanezt teszi sikeresen a nacionalizmus is.

Laclau és Mouffe úgy véli, hogy mind a nemzeti, mind a népi-demokratikus-szocialista diskurzusok célja, hogy különböző társadalmi helyzetben lévő, különböző osztálypozíciókat elfoglaló, és eltérő érdekkel, célokkal rendelkező egyéneket összefogjanak a politika szereplői számára kívánatos irányba mozgósító diskurzusok mentén. Vagyis a „mi” és az „ők” közötti határvonal létrehozása nem elsősorban arra irányul, hogy felvegyék az ellenséggel a harcot, hogy legyőzzék „őket” – inkább, hogy a „mi” kollektív identitásainak segítségével egyesítsék az emberek többségét, hogy bizonyos célok nevében megszervezzék a széttartó törekvéseket, illetve hogy helyreállítsák a közösség vágyott belső integritását és harmóniája érzetét. Ahogyan George Orwell 1984 című regényében ennek szélsőségesen abszurd formáját láthatjuk: a valóságban nem is létező világháború képe nem szolgál mást, mint hogy összefogja, irányítás alá vonja és készenléti állapotban tartsa a társadalom egészét. A regényben a kommunikációs eszközök teljes kontrollja szükséges persze ahhoz, hogy a Nagy Testvér monológjának hatására egy olyan totalizáló „mi” jöhessen létre, amely szemben áll egy valóságban nem is létező „ők”-kel.

Könyvemben amellett érvelek, hogy miként Laclau és Mouffe az 1920–1930-as évek küzdelmeiben a hegemonisztikus politikai logika megjelenését látta meg (amely a nyolcvanas évekre kizárólagos szerephez jutott), majd az 1990–2000-es években a populista logika domináns pozícióját észlelte – jelenleg éppen ilyen értelemben beszélhetünk a Kívül/Belül politikai logika felemelkedéséről.

Elemzéseim során abból indulok ki, hogy a politika és politikai megkülönböztetése (amelyre számtalan kísérlet történik Laclau és Mouffe munkáinak szétszórt helyein, bár sosem jutottak el egy egységes meghatározáshoz) a kulcs ahhoz, hogy megértsük a kívül és a belül közötti hasadások és konfliktusok szerepét az új politikai logika működésében.

Azt állíthatjuk, hogy a kívül és a belül közötti határ megvonása felelős a posztmodern kapitalizmusban a „mi” és az „ők” közötti szembenállásért. Az ún. politikai (political) létezése annak köszönhető, hogy a kívül és a belül közötti állandó feszültség, a kérdéskör folyamatos jelenléte bomlasztja és időről-időre széttöri a globális „belül” egységét és harmóniáját – sosem engedve véglegessé formálódni a valóságot, amelyhez az új, kulturális alapú kapitalizmus fogyasztói zónáinak lakói kapcsolódnak.

Az így keltett egzisztenciális szorongás, az azzal való megbirkózás lehetetlensége tolja időről-időre a társadalom tagjait a politika felé. A politika szereplői (a mozgalmak, pártok, kormányok stb) ezért sem kerülhetik el, hogy önmagukat a korszak domináns szembenállása mentén fogalmazzák meg. A politikának (politics) úgy kell használnia a kívül és a belül közötti megkülönböztetést saját diskurzusainak és kollektív identitásainak létrehozása során, hogy az a továbbiakban ne a megosztás, hanem az egyesítés eszközeként funkcionálhasson, és értelmes célok és gyakorlatok kijelölését tegye lehetővé.

A társadalmi-gazdasági térben létezik egy feloldhatatlan ellentmondás, amely nem hagy nyugodni bennünket, de nem is oldható meg (political), a nagypolitika párjai és mozgalmai azonban mégis úgy lépnek fel, mintha kezelni, artikulálni, megoldani tudnák ezt az ellentmondást (politics) – és ennek az átfordításnak a módja a politikai logika.

Nem meglepő, ha valakit mindez Slavoj Žižek társadalomelméletére emlékeztet, amely a valós és a szimbolikus fogalmai mentén mutatja be korunk folyamatait. Ernesto Laclau maga is elismeri, hogy a politika és a politikai viszonyát a pszichoanalitikus Lacan alapján elemzi, anélkül azonban, hogy átvenné a pszichoanalízis fogalomkészletét. Számtalan értelmezőjük egyetért abban, hogy Laclau és Mouffe legfontosabb elméleti újítása az volt, amikor az antagonizmust (szemben a hagyományos baloldal ökonomista felfogásával) az objektivitás határaként, a teljesség gátjaként gondolta el – ami szerkezetét tekintve lényegében Jacques Lacan gondolatát követi, aki a valósról mint lehetetlenről beszélt. Másként fogalmazva: az antagonizmust Laclau és Mouffe olyan traumatikus törésként tételezi, amely (1) a társadalom szintjén a politikai konfliktusért, a „mi” és az „ők” csoportjainak létrejöttéért felel; illetve (2) amire a közélet szintjén a politikának (a pártoknak, kormányoknak, mozgalmaknak) mindenképpen reagálnia és építenie kell– anélkül azonban, hogy ténylegesen felszámolható volna (legalábbis a fennálló kereteken belül) (Biglieri-Perelló, 2011; Camargo, 2013; Stavrakakis, 2012).           

A globalizáció sivatagából szigetszerűen emelkednek ki az új, kulturális alapú kapitalizmus zónái, a fogyasztás posztmodern oázisai. Zónákról abban az értelemben beszélünk, ahogyan Alain Badiou használja a fogalmat legújabb munkáiban. A francia filozófus elgondolása azon a meggyőződésen alapul, hogy ma már nem alkalmazhatók fenntartások nélkül az imperializmus, a kolonializmus és a világrendszer-elmélet megközelítései, amelyek szerint egyik ország függésben tart egy másikat, a fejletlenebb régió a fejlettebb perifériája, illetve minden nagyhatalom dominál a kisebb országok fölött stb. Szerinte ugyanis a globalizáció korában többé egyetlen viszony sem válhat ebben az értelemben totálissá, és nem lehet szó teljes nemzetállami/régiós területek feletti ellenőrzésről.

Ennek oka, hogy a fő ágens már régen nem a nemzetállam, hanem a tőke – amely a gazdaságilag erős országokban is éppen úgy végzi a területek megformálását (a zoning, vagy zonage tevékenységét, amit magyarul talán zónásításnak lehetne fordítani), mint a Föld más részein. Ezért a világon kialakuló állandóan változó, és a profit érdekében létrejövő kisebb (néha egyészen apró) területi egységeket érdemes beazonosítani: a prosperitás és a szegénység, az építés és a rombolás, a kifosztott és az élősködő, az aktív és az elhagyatott stb. helyeket, amelyek keresztül-kasul metszik a globális teret (Badiou, 2016a., 2016b.).

Ezt a megközelítést felhasználva be szeretném mutatni, hogyan emelkednek ki környezetükből az értékesítés, a kulturális alapú kapitalizmus, a fogyasztás zónái.

Kiindulópontom szerint ebben számos szereplő érdekelt. A gazdag országok politikusai, a nagy metropoliszokba koncentrálódó „aranygalléros osztály” tagjai (ők azok, akik bár bérmunkásként dolgoznak, azt hihetetlen fizetésekért teszik, mert tevékenységük jövedelmező a tőke számára), a multinacionális vállalatok döntéshozói, az új nemzetközi elitek tagjai, a transznacionális szervezetek szakértői és a már létező infrastruktúrák gazdái – minden konfliktusuk ellenére – végső soron időről időre meghozzák határozataikat arról, hogy mely régiók, városnegyedek, épületek, kihasználatlan területek vagy természeti képződmények kerülnek az új típusú gazdasági logika hatókörébe, és kijelölik, hogy kik lesznek azok a szerencsések, akik életüket a konzumerizmus ezen paradicsomában élhetik le.

Utóbbiak a kapitalizmus kedvezményezettjei, számukra könnyen elérhető a viszonylag magas jövedelem, a kényelem, az egészség, a hosszú élet, a biztonság, a tartalmas lét és a szabadság: mindaz, amire szükségük van, hogy azt tehessenek, amit csak akarnak és arra költhessék pénzüket, amire kedvük tartja – ameddig nem kérdőjelezik meg a számukra kínált életmódot.

Ezeket a zónákat ugyanis egyértelműen annak nevében formálják meg, hogy a bennük mozgó fogyasztók milliói minél zavartalanabbul és hatékonyabban válhassanak a kulturális kapitalizmus univerzumának részévé, és minél többet fogyasszanak. Az értékesítés kapitalizmusát ezért lehetőség szerint hermetikusan el kell zárni a külső hatásoktól. A fogyasztók életét nap mint nap problémamentesítő aktusok segítik, hiszen száműzni kell a világukból mindent, amit károsnak, veszélyesnek, oda nem illőnek vagy problémásnak ítélnek az említett nemzetközi szereplők. Nem véletlen, hogy az egészségipar lesz az új, kulturális alapú kapitalizmus egyik húzó ágazata. Mi más korlátozhatná jobban a fogyasztót, mint a betegség; mi más volna alkalmasabb arra, hogy divatos életstílusokat és megvásárolható termékek/szolgáltatások/tevékenységek sokaságát rendeljék mellé, mint a terápia; mi más motiválna jobban a vásárlásra, mint a saját jövőnktől való rettegés, illetve a jól karbantartottságból eredő státusz és elismertség?

De miért van szüksége a tőkének a zónák megformálására?

Ennek megértéséhez Immanuel Wallerstein egyik téziséből érdemes kiindulni, ami szerint a kapitalizmusnak ma egyszerre két összeegyeztethetetlen követelménynek kell párhuzamosan megfelelnie: olcsó, igénytelen és kizsákmányolt munkára, és jómódú, igényes és szabad fogyasztókra is szüksége van. „Az alkalmazókra a következő dilemma nehezedik: individuálisan az az érdekük, hogy bérköltségeiket leszorítsák, ugyanakkor kollektíve és hosszú távon az, hogy a világgazdaságban fönnálljon a hatékony kereslet megfelelő szintje áruik értékesítéséhez. Az idő függvényében ennek a két – egészen más típusú – nyomásnak köszönhetően lassan nő a proletarizált háztartások száma. Ennek a hosszú távú trendnek a megállapítása azonban nem egyenlő azzal a társadalomtudományokban bevett nézettel, mely szerint a kapitalista rendszernek elsősorban proletárokból álló munkaerőre van szüksége. Ha így lenne, akkor nehéz lenne megmagyarázni miért nem sokkal magasabb a proletár státuszú munkások aránya négy- vagy ötszáz év kapitalista fejlődése után … A hatékony kereslet szintjét elsősorban a jövedelmek globális eloszlása határozza meg. Nyilvánvaló, hogy minél több pénzzel rendelkezik egy vásárló, annál többet tud vásárolni. Ez az egyszerű tény egy alapvető és állandóan jelenlévő dilemmát okoz a kapitalisták számára. Egyrészt, a tőkések nyilvánvalóan a lehető legnagyobb profitokat akarják, és ezért megpróbálják minimalizálni a többletnek azt a részét, ami másokhoz, pl. alkalmazottaikhoz kerül. Másrészt a tőkések legalábbis egy részének érdekében áll a megtermelt értéktöbblet bizonyos mértékű újraelosztása, különben az esetek nagy részében nem lenne elég vásárló az összes áru értékesítéséhez. Ezért időnként a vállalkozásoknak legalábbis egy része végső soron támogatni fogja az alkalmazottak jobb megfizetését, a megfelelő szintű hatékony kereslet biztosításának érdekében.” (Wallerstein, 2010: 79– 80. és 158–159.)

Szerinte ez egy olyan ellentmondás, amit a rendszer nem tud kezelni. Ebben azonban nincs igaza. Wallerstein elgondolásának hibája, hogy nem számol azzal a lehetőséggel, hogy esetleg éppen ez a kettősség tölt be elsődleges szerepet a globalizáció folyamata során a Föld zónákra tagolódásában.

Nem veszi figyelembe azt a tényt, hogy a különböző munkák teljesen különböző típusú embereket és motivációkat igényelnek (anyagi vs. immateriális termelés), ami nem magyarázható egyszerűen a proletár és a félproletár státusz közötti különbséggel vagy egyéb osztálykategóriákkal. Éppen így nem veszi figyelembe, hogy a kereset önmagában még nem alapja a felfokozott a fogyasztásnak (ez éppenhogy nem egyértelmű összefüggés), mert a fogyasztás olyan kulturális alapokon nyugszik, amelyek nem jöhetnek létre azoknál, akiket a termelő munka jól ismert világa lerombol. Ahogyan a megélhetés kényszere sem elégséges feltétele a hagyományos munkaviszonyok elfogadásának. Ha tehát következetesen végiggondoljuk, az olcsó termelés és a magas színvonalú fogyasztás nem lehetséges egy helyen, ugyanazok között a feltételek között, ugyanazokkal az emberekkel.

Azt állítom, hogy a posztmodern kapitalizmus lényegében ezt ismerte fel. Ezért az új, kulturális alapon működő kapitalizmus mellett a Föld legnagyobb részén a termelés dominanciájára épülő modern vagy korai kapitalista formákat kell fenntartani – természetesen a digitális korszak igényeihez és a vállalatok nemzetközi ellátási láncaihoz igazítva.

A nyugati társadalmak többsége számára a „nem eléggé belül, túlságosan kívül” kettős szorongása válik meghatározóvá. Vagyis sosem válhatunk teljes mértékben részévé a Belülnek, miközben folyamatosan fenyegetnek a Kívül veszélyei és kockázata. 

Nem eléggé belül

A kapitalista enteriőrhöz kapcsolódó százmilliók számára a fejlett nyugati társadalmakban a külvárosok/nyomornegyedek és a rozsdaövezetek látványa vetíti előre, mi vár azokra, akiknek nem sikerül belül maradniuk, vagy akiket szándékosan kirekesztenek.

Külvárosok

Előbbi alapvetően a száműzöttek világa – ahogyan Michael Foucault megfogalmazta – azoké, akiket „a bináris felosztás és megjelölés módszerével (őrült – nem őrült, veszélyes – veszélytelen, normális – nem normális)” kitessékeltek a posztmodern kapitalizmus tereiről (Foucault, 1990: 87.). A külvárosokat/nyomornegyedeket az underclass tagjai lakják (az elnevezés persze nem éppen találó, a munkásosztály-nosztalgia szülötte). Az underclass kapcsán ugyanis – ahogyan Charles A. Murray megállapítja – nem arról van szó, hogy bizonyos embercsoport „el van zárva az élet kereteitől (a társadalom alatti ember sokszor televíziót néz, ott van a fogyasztás színterein, van lakása, családja, még munkája is), hanem hogy el van vágva a mainstream nyugati életviteltől, számára ezek az elemek csak fragmentáltan léteznek.

Az underclass legtöbb tagjának alacsony a jövedelme, de nem a szegénység vagy a kielégítetlen szükségletek nagy száma különbözteti meg őket a többiektől. Az underclasst a társadalmi diszorganizáltság definiálja, a társadalmi hálózatok és értékhierarchiák létezésének hiánya, a hobbesi értelemben vett individualizmus, amikor a bizalom és az együttműködés hiányzik, az élet az izoláltság közösségében zajlik” (Murray, 1999:2.).

A külvárosokban/nyomornegyedekben élni tehát nem kivonulás, szembenállás, lázadás (ahogyan ábrázolni szokta a baloldali publicisztika), – hanem a fennállón belüli létezés egy sajátos módja. Ezek a terek a kapitalista enteriőr peremén jönnek létre, hogy oda száműzzék a társadalom azon tagjait, akikre csak bizonyos szempontból van szükség, vagy akik teljesen feleslegesek, illetve akiket veszedelmesnek ítélnek. A külvárosokban és nyomornegyedekben élő egyének a társadalom tagjai, de azzal a feltétellel, hogy nem lehetnek jelen a társadalmon bizonyos színterein. Nem véletlen, hogy ezek az emberek nem a fennálló rendszert, hanem annak privilegizált tagjait gyűlölik. A fejlett nyugati társadalmak peremzónáiba kényszerített tömegek jobbára elfogadják a ténylegesen belül lévők jellemzését arra vonatkozóan, hogy ők miért mások, és miért nincs joguk, vagy lehetőségük megjelenni a posztmodern kapitalizmus terein – ennek megfelelő saját világot építenek maguknak azokból a fragmentumokból, amelyekhez hozzájutnak az elitek, a fogyasztás, a középosztályok és a populáris kultúra elemeinek lecsorgása révén.

De a külvárosok és nyomornegyedek szívják föl azokat is, akiket biopolitikai sajátosságaik gátolnak abban, hogy teljes jogú részesei legyenek a tőkés belső paradicsomának: a bevándorlók, a prekariátus, a betegek, az idősek, a fogyatékosok, az elvált családanyák, a prostituáltak, a képzetlenek jelentős részét. Ebben az atomizált és individualizált létben (ahol az elnyomás, a tanulatlanság, az erőszak és a bűnözés mindennapos és sok esetben érték), ritka vendég a politika, mert a politizálás képességétől is megfosztják a kirekesztettek világának tagjait. A külváros/nyomornegyed politizálódásának alapja ugyanis nem valamiféle szolidaritási morál, civil kurázsi, mobilitási terv vagy egyenlőségi igény, hanem az artikulálatlan düh kitörése és a romboló osztálygyűlölet. Ahogyan Immanuel Wallerstein írta 2005-ben, a külvárosok lázadása néven ismertté vált párizsi erőszakhullám kapcsán: „A világvárosok ma tele vannak olyanokkal, mint amilyenek a francia lázadók: szegény, munkanélküli, társadalmilag marginalizált és a többség által ’másnak’ tekintett emberek sokaságával – akik nagyon dühösek. Ha történetesen fiatalok, akkor van is elég energiájuk lázadni, mindenfajta családi felelősség nélkül, amely ebben visszafogná őket. A jómódú többség pedig elkezd rettegni tőlük, attól, amilyenek és attól, hogy másmilyenek. A dühüket pedig csak növeli, hogy a többség azt követeli, hogy fékezzék meg őket, zárják ki a társadalomból, ha lehet még az országból is.”

Az underclass számára az artikulálatlan düh az egyetlen módja a lázadásnak, mert a megfosztottság, elnyomás és kilátástalanság minden más módot kizár. Az underclass politikája „az olyan osztálylázadás, amely főnixként kel életre, heves erőszakban tör ki, amelyet az állam megfékez, majd elhal, mintha sosem történt volna meg.” (Wallerstein, 2005).

Amikor az új jobboldal hadjáratot indít a „gettók” és a „no go zónák” népe ellen, azt nem azért teszi, mert végérvényesen el akarja őket tüntetni a föld színéről. A baloldal, amely továbbra is a jóléti társadalom, az egyenlőség, a szegénység, a deprimáció terminusaiban beszél a helyzetről, nem veszi figyelembe, hogy megváltozott a tét. A külvárosok/nyomornegyedek kapcsán a nyugati társadalmak aktív többsége arról szeretne bizonyosságot, hogy ő nem kerülhet ezekre a pokoli helyekre. Az új jobboldal csak a posztmodern kapitalizmus kendőzetlen igazságát mondja ki a belül lévők kedvéért: ebben a rendszerben a kitaszítottak joggal és okkal kerültek abba a helyzetbe, amiben vannak.

Rozsdaövezetek

De az új jobboldal a modern kapitalizmus világából visszamaradt rozsdaövezetek lakóit is sikeresen szólítja meg. A rozsdaövezetek megmutatják, hogyan szorulhatnak ki a kapitalista enteriőr világából azok, akiket amúgy nem rekesztenek ki onnan és akik önmagukat is a belül részeseinek tekintik. Az ő kívülre kerülésüket az okozza, hogy a kapitalista enteriőr nem statikus és állandó, helyben és időben nem egységes, hanem folyamatosan megújul.

A kapitalizmus átalakulásaival együtt állandóan változik, vagyis a rendszer legalapvetőbb dinamikája hajtja, amit Marx a Kommunista Kiáltványban jól ismert módon előre látott. „A burzsoá korszakot minden előbbi korszaktól a termelés folytonos átalakítása, az összes társadalmi állapotok szakadatlan megrendítése, az örökös bizonytalanság és mozgás különbözteti meg. Az összes szilárd, berozsdásodott viszonyok, a nyomukban járó régtől tisztelt képzetekkel és nézetekkel együtt felbomlanak, az összes újonnan kialakuló viszonyok elavulnak, mielőtt még megcsontosodhatnának.” (MEM 4:444.)

Ennek köszönhetően, ha az egyének és a kapitalista belső összekapcsolódásáról beszélünk, tulajdonképpen azt is meg kell vizsgálni, hogy mely belsőről, a globális enteriőr melyik verziójáról van szó. Amikor emberek úgy érzik, hogy nem eléggé tagjai a belül lévők világának, az gyakorta ténylegesen így van, hiszen ők annak valamelyik korábbi változatához kötődnek.

A mai konzervatív jobboldal nagyszerűen fordítja saját javára azt a tényt, hogy a posztmodern kapitalizmusban a megújulás dinamikája felgyorsul, és egyre könnyebben érezzük magunkat idegennek – különösen az idősebbekre vagy alacsonyabban képzett társadalmi csoportokra igaz ez. Néhány évvel ezelőtt elemzések sokasága szólt arról, hogy Donald Trump választási sikerének titka azt volt, hogy fő kampányüzenete (America Great Again) célba talált azokban a rozsdaállamokban (Rust Belt States), amelyek a modern kapitalizmus korszakában a nagyipari munkásság, az acélipar, az autógyártás központjai voltak. Ezekben az államokban a nyolcvanas évek óta a gyárak jelentős részét bezárták, a jóléti kapitalizmus korszakának vívmányai semmivé foszlottak. Ahogyan Trevor McCrisken és Andrew Wroe megfogalmazza: Trump kiemelkedő támogatottsága nem egyszerűen annak volt köszönhető, hogy foglalkozott a globalizáció veszteseinek, a multinacionális ellátási láncoknak, a munkanélkülieknek és a munkásoknak az ügyével, hanem hogy a rozsdaállamokban rekedt tömegeket az igazi Amerika, az elveszett régi aranykor utolsó hírnökeinek tudta láttatni (McCrisken–Wroe, 2019: 54–55.).

Fontos észrevenni azonban, hogy ez a konzervativizmus nem azért sikeres, mert az emberek valamiféle hagyományos értékek közé vágyódnának vissza vagy éppen tradicionális életformákat kívánnának élni. Éppen ellenkezőleg. A modern konzervativizmus ebben az értelemben illúzió, még ha politikailag hasznos illúzió is. Mindaz, amit széles választói csoportok őrizni szeretnének: a kapitalizmus. Ami pedig a legnagyobb veszélyt jelenti: ugyancsak a kapitalizmus. A globális belső ugyanis gyakorlatilag mindenkor gátlástalanul magába olvasztja a család, az intézmények vagy éppen a természet világát, saját aktuális képére formálja a vallási ünnepeket, a hagyományokat, a nemzeti érzést, a férfi/női szerepeket stb. Valójában a tőkés értékesítés folyamatában minden tényezőt felhasználnak, és az egyének kulturális kompozíciója során bármilyen eszköz és ideológia szóba jöhet, ha az egyezik az új gazdasági szektorok és technológiák működtetőinek törekvéseivel. Ezért lehetséges az, hogy amikor a kapitalizmus belsője tovább lép egy következő szintre, ezek az eszmei és kulturális mozzanatok visszamaradnak és a nosztalgia, az értékkonzervativizmus, a megvédendő régi szép világ metaforáivá válnak.

Amikor az emberek karácsonykor évtizedekkel korábban készült filmeket néznek újra a televízióban vagy gyermekkoruk hangulatát teremtik meg, tulajdonképpen a régi szép karácsonyok romantikáját keresik. Fontos azonban észrevenni, hogy „az igazi karácsony” képei korántsem a kereszténység, a hagyományos liturgia ünnepi pillanataiból erednek elsősorban, hanem a tőkés világ, a fogyasztói társadalom korábbi időszakának látképeit sűrítik magukba – köszönhetően Hollywoodnak, a pop- és a reklámipar kreatívjainak. 

Túlságosan kívül

A kulturális kapitalizmus lakóit azonban nem csak a „belül lenni” pozíciójának fenntartása állítja egyre nehezebb feladat elé. A „nem kívül lenni” vágya kapcsán sem sokkal jobb a helyzet. A tőkés enteriőr kitágulásával, a globális tőke kontrollálatlan tevékenységével párhuzamosan egyre sokasodnak azok a jelenségek, problémák, kihívások és veszélyek, amelyeket a fejlett nyugati társadalmak lakói a kívül világába száműznének. A „belül lenni” törekvésére pedig mi sem veszélyesebb, mint a kívül világának (a távoltartandó elemek összességének) megsokszorozódása. Nem elég, hogy a „globális belül” belakhatatlanná és követhetetlenné válik, de ráadásul a „globális kívül” is egyre gyakrabban állítja kihívások elé a fejlett nyugati társadalmak lakóit. Ulrich Beck Kockázattársadalom című könyvében már évtizedekkel ezelőtt megjósolta, hogy a fejlett demokráciák politikai életének középpontjába fokozatosan a külső „kockázatok” kerülnek a belső „veszélyek” helyett. A globális belsőt nemzetállami-regionális keretek között belüllé változtató politikai rendszerekre ugyanis éppen ezek a hozzájuk képest „külső” kihívások jelentenek fenyegetést, különös tekintettel arra, hogy a fejlődés és kényelem ígérete is nagyrészt kikerül ellenőrzésük alól (Beck 2003). A nyugati társadalmak többségének annál is inkább szüksége van a belül levés bizonyosságára, mert a másik oldalon a globális térben egyre inkább meg kell tapasztalniuk a korábban maguk realitásán kívülinek tartott dolgok jelenlétét saját világuk mindennapjaiban is. Fontos azonban megérteni, hogy a nem-kívül identitásának konstrukciója mögött az az ideológia húzódik meg, amelyet Slavoj Žižek ír le Welcome to the Desert of the Real című könyvében. A belsődleges és a külsődleges dolgok közötti bináris megkülönböztetésről van szó, amely a „jó” dolgokat a világunkhoz tartozónak tekinti, a „rosszakat” pedig minden erejével leválasztja és megszabadul tőlük. Žižek sokat idézett elemzése a koffeinmentes kávéról, a cukormentes kóláról, az alkoholmentes sörről, a szexmentes szexualitásról és az áldozatok nélküli háborúról jól mutatja ezt a törekvést: a belül világának jellemzője, hogy mentes mindattól, amit a külsődleges rossz kategóriájába soroltunk, mindattól, amitől meg szeretnénk szabadulni – ha máshogy nem, úgy hogy a külvilágba exportáljuk őket, puszta látvánnyá, virtuálissá tesszük (Žižek, 2002: 11.).

egy?

Slomo Avineri szerint Marx kétfelől is alátámasztja a kapitalista társadalom élhetetlenségének tézisét. Egyrészt úgy gondolja, hogy a polgári korszakban nem jöhet létre az emberiség valódi társadalmiasulása, mert ebben az individualizált, atomizált, pénz által meghatározott, profitközpontú, önző, érdekvezérelt stb. korban az egyén csak az lehet, amit a külső körülményei rákényszerítenek. Ez a világ tehát minden pillanatban elnyomó, hazug eszméket hirdet és elidegenítő. Másrészt azonban a kapitalizmusban az emberek többsége azért sem részesülhet a társadalmi lét áldásaiból, mert a tőkés termelési mód antagonizmusai, a válságok és az osztályok közötti viszonyok állandóan szétrobbantanak minden együttélési keretet, lehetetlenné téve a legalsó rétegek számára a konformitást és beilleszkedést. (Avineri, 1968: 22-42.) Marx szavaival: „Szemünk előtt hasonló mozgás megy végbe [mint a feudalizmus felbomlásakor]. A polgári termelési és érintkezési viszonyok, a polgári tulajdonviszonyok, a modern polgári társadalom, amely oly hatalmas termelési és érintkezési eszközöket varázsolt elő, ahhoz a boszorkánymesterhez hasonlít, aki nem ura többé az általa felidézett földalatti hatalmaknak. …” (MEM 4: 447.)

Marx közvetlen tapasztalatai mindezzel kapcsolatban természetesen a német viszonyokhoz kötődtek, hiszen alapvetően ezeket ismerte. A Rajna-vidék közállapotai győzték meg arról, hogy az visz közelebb a kapitalizmus politikai folyamatainak megértéséhez, ha valamiféle „nagy szétesés” diagnózisa felől közelítünk a korai tőkés korszakhoz, az 1840-es évek folyamataihoz. Az átalakulás során eszerint széles tömegeket fosztanak meg hagyományos életfeltételeiktől, mindenfajta közösségiségtől, társadalmi védőhálótól és tesznek kiszolgáltatottá a nagyipar törvényszerűségeinek, munkaszervezési módjának és szociális következményeinek. Axel Honneth egyenesen azt állítja, hogy az új rendszer kialakulása és pusztulása szempontjából ez Marx elsődleges elgondolása, vagyis „Marx a kapitalizmus áttörését a munkásoknak a kapitalizmust megelőző állapotokból való erőszakos kiszakításaként elemzi” (Honneth, 1997: 74.). Innen érthető meg a proletariátus fogalma is.

A kifejezést ugyanis ez a felbomlás definiálja: egyrészről proletár az, akinek semmije sem maradt, csak saját munkaereje, aki már semmi több, mint áru a munkaerőpiacon. Nem a társadalom, hanem csak a termelés folyamatának része. Másrészről proletár az (és ez igen fontos megkülönböztetés Marx számára), aki kiszakadt a munka korábbi formáiból és a köré szerveződött valamennyi mindennapi viszonyból is. Tevékenysége a gépi berendezés terjedésével és a munkamegosztással elvesztette minden önállóságát, és munkaidején kívül nem maradt élete.

A munka ezzel megszabadult valamennyi vonzerejétől a dolgozó számára, aki a gép puszta tartozékává válik, hiszen a gyárban csak a legegyszerűbb, legegyhangúbb folyamatokban vehet részt. A proletár tehát nem önmagában a bérmunkást jelenti Marx elgondolásában, hanem a szétesés által semmivé tett embert, aki a nagy felbomlás hatására tömegével előttünk áll: az egymást nem ismerő, minden kötelékből kiszakított, a legalapvetőbb életfunkciókra redukált, az iparba kényszerített és termelőeszköz létre kárhoztatott egyéneket. Akiknek semmi esélyük nincsen arra, hogy a kapitalizmuson belül helyzetükön változtassanak.  Ők alkotják a városi népesség egyre növekvő számú, legalsóbb és legkiszolgáltatottabb csoportját (osztályát).

Marx a kezdetektől csak őket tekintette proletároknak. Olyannyira, hogy amikor élete során először használja a kifejezést 1843-ban, kimondottan az alábbi meghatározást kapcsolja hozzá: „a társadalom felbomlása egy különös rend alakjában, ez a proletariátus” (kiemelés az eredetiben)____.

A kialakulóban lévő városi tömeg a felszabadulás és a forradalom lehetőségének hordozója – a negyvenes években azonban Marx ennek okát nem a kizsákmányolásban látja.  „Szerinte a proletár osztály nem elsősorban a bérmunkás (labouring) osztály (ez egy egészen más koncepció, amit csak később dolgoz ki és később válik a marxisták számára kiemelten fontossá), hanem a kirekesztődött (excluded) osztály (kiemelés az eredetiben). Olyan osztály, amelynek nincs tulajdona és különösen: amely nem rendelkezik politikai reprezentációval a korabeli Németországban. A proletariátus helyzete hasonló, mint az antik Rómában volt – innen származik az elnevezés maga is. A társadalom legalsóbb osztályát jelentette, amely semmiféle állampolgári joggal nem rendelkezett és kötelességgel nem tartozott.” (Osborne, 2006: 67.)

Peter Osborne szerint Marx meggyőződése, hogy minél inkább kirekesztett valaki, annál inkább rákényszerül arra, hogy a fennálló viszonyokat teljesen felszámolja, hiszen azok között nincsen számára hely. A proletárok „negatív univerzalitása” (az általános szenvedés) ezáltal egy új emberiség pozitív programjává változik, amint ez a tömeg felismeri saját történelmi küldetését és lehetőségeit (im. 69.). Osborne ezzel kapcsolatban kifejti: a munkásosztályi politika elbizonytalanodása után egyre többen fordultak a huszadik század második felében ehhez a Marxhoz. „A feminizmusban, az antikolonializmusban, a fekete polgárjogi mozgalomban, a pszichiátria-ellenes szervezetekben, a börtönmozgalmakban és a bennszülött felkelések kapcsán láthattuk, hogyan válik a radikális mozgalmakban általános jelentőségűvé a kirekesztettség kérdése, például a mások általi elismerésért folyó küzdelem formájában.” (uo. 67.).

A hegeli jogfilozófia bírálatának, vagy a Kommunista Kiáltványnak a proletárja valahol félúton helyezkedik el egy felbomlóban lévő feudális rend és a kapitalizálódás során kialakuló osztály között.  Egy olyan rend tagja, amely a feudális társadalmon kívülre kerülés folyamatának eredménye. A tőke megkezdi ennek a rendnek osztállyá alakítását a gyári viszonyok és a bérmunka rendszerében – Marx meggyőződése azonban az, hogy ez nem járhat sikerrel. Ezt támasztják alá az angol helyzetről szerzett ismeretei is – különösen a pauperizálódás (a teljes elszegényedés és leépülés) folyamata és következményei. Az angol kapitalizmus fejleményei azt mondatják Marxszal, hogy mivel a dolgozó osztály tagjainak tarthatatlanul nyomorúságos helyzete és közös érdeke adott, ezért ez az osztály politikai szubjektumként fog megszerveződni. Étienne Balibar fontos adalékkal szolgál a kérdéshez, amikor észreveszi: Marx legtöbbet idézett fő művében, A tőkében a proletariátus kifejezés helyett szinte végig a munkásosztály fogalmát használja. Majd megvizsgálja azt a néhány szövegrészletet, ahol mégis előbbi fordul elő. Balibar arra a következtésre jut, hogy a proletár fogalma azért nem szerepelhet a kapitalizmus működésének leírását vállaló politikai gazdaságtani munkában, mert „a proletár-kondíciót a bizonytalanság határozza meg. … A proletár állapotot a normális társadalmi létezés ellentéteként értelmezett marginalizáltság jellemzi.” (Balibar, 1994: 126.) Balibar szerint Marx úgy látja, a proletariátus még azelőtt megdönti a kapitalizmust, mielőtt az működhetne, termelési móddá válhatna, megszilárdulhatna. Nem engedi magát a rendszerbe kényszeríteni – inkább elsöpri azt.

Balibar értelmezésében Marx proletárfogalma korai munkáiban a politika negatív felfogásán alapul, amiben persze osztozik a korszak munkásmozgalmának számtalan teoretikusával. Ez a megközelítés a szociális forradalom gondolatában gyökerezik, abban a feltételezésben, hogy a küszöbön álló nagy lázadás destruktív jellegű lesz. Míg tehát a németországi benyomások azt mondatják Marxszal, hogy a nagyipari munkásság lázadásának oka a totális kívül rekedtség állapota, az angol helyzet elemzése nyomán arra következtet, hogy a proletárok forradalma a tőkések és a magántulajdon ellen nem sokáig várathat magára. A proletariátus tehát azért tudja a teljes átalakulást előidézni, éppen azért nem állítja az egyik osztály partikuláris érdekei helyére egy másik osztály partikuláris érdekeit, éppen ezért lehet kulcsszerepe a kommunizmus szempontjából – mert még mielőtt a munkások osztályává válhatna a kapitalizmus termelési viszonyaiba illeszkedve, felszámolja az egész rendszert (Balibar, 1994: 132. és 144.).

Marx korai munkáiban a proletariátust óriási romboló erőnek látja, amelynek legfőbb szerepe, hogy megdönti a burzsoáziát és annak egész gazdasági-társadalmi rendszerét, és lehetővé teszi az újrakezdést. „A proletariátus, a mai társadalom legalsóbb rétege, nem emelkedhet fel, nem egyenesedhet ki anélkül, hogy levegőbe ne röpítse a hivatalos társadalmat alkotó rétegek fölötte emelkedő egész felépítményét.”  (MEM 4: 451.)

A proletariátus tehát a negatív, romboló forradalmi erő, amely elsöpri a fennálló rendet. A kérdés már csupán hogy honnan érkezik a következő társadalmi- és történelmi korszakot megalapozó pozitív erő a kívül rekedtek forradalomba.

Egyrészt egyértelműen látszott, hogy azokon a helyeken, ahol a kapitalizmus bányász vagy ipari kolóniákat hozott létre (ahol tehát a tőkés átalakulás helyi szinten, elszigetelt keretek között zajlott, vagy kisebb embercsoportokat érintett), hamar megjelentek a spontán szerveződés erkölcsi alapjai, közösségi színterei, egyesületei: tehát egyfajta alternatív etika és társadalmiság keretei. Marx hírből ismerte ezeket, tudta, hogy francia, német és angol területeken is hasonló folyamatok zajlanak. Számára tehát nem volt kérdéses, hogy a bérmunkások valamennyi rétege komoly ellentársadalmi potenciált hordoz, ahogyan azt a sziléziai takácsok 1844-es lázadása kapcsán elemezte egy írásában (vö. Kiss, 2011).

Elsősorban azonban mégsem ezekben a szigetszerű ellentársadalmi szerveződésekben látta az igazi lehetőséget, sokkal inkább olyan politikai szervezetekben, amelyekkel neki is közvetlen kapcsolata volt: a kommunisták egyesüléseiben. Marx azt gondolta, hogy a kommunisták lesznek azok, akik képesek lesznek létrehozni az új világ pozitív kereteit.

Fontos rögtön leszögezni, hogy Marx nyilvánvalóan nem valamiféle tudományos irányzat képviselőire és egészen biztosan nem is önmagára, vagy Engelsre, esetleg követőikre gondolt a szó használatával. Arnold Rugének, akkori legfőbb munkatársának, aki arra bíztatja Marxot, hogy dolgozzák ki saját kommunista elveiket, ezt írja 1843-ban: „Nem vagyok amellett, hogy egy dogmatikus zászlót tűzzünk ki … a kommunizmus persze dogmatikus absztrakció, itt azonban nem valamilyen képzeletbeli és lehetséges kommunizmus jár a fejemben, hanem a valóban létező kommunizmus, az amelyet Cabet, Dézamy, Weitling stb. tanít.” (MEM 1: 346.)  

Ahogy tehát a proletárok a gyári munkások szocioökonómiai csoportját jelentik, a kommunisták társadalmi bázisa a különböző kézművesek munkásközegéből kerül ki. Egy teljesen másik közegből – akik „nem proletárok, de nem is burzsoák”.

Marx korán felfigyelt a francia titkos kommunista szervezetek sajátos szociológiai karakterére. Arra, hogy akár a német emigránsok legnépszerűbb társasága (az Igazak Szövetsége, a későbbi Kommunista Liga, amely számára a kiáltványt írták, lényegében német tagságú szervezet volt), akár a francia bázisú szervezetek között néz körül, azok vezetői és legaktívabb tagjai döntően kézművesek, mesteremberek, kisiparosok – tehát nem burzsoák, de nem is proletárok. A „valóban létező kommunisták” szerinte isszák, és saját képükre formálják a különféle teoretikusok elgondolásait, és mindennapi gyakorlatukban ösztönösen valósítják meg a közösségiséget és az magasabb rendű emberi életet. A Gazdasági-filozófiai kéziratok 1844-ből pontosan elemzi ezt a kommunizmust: „Amikor a kommunista kézművesek (kiemelés az eredetiben) egyesülnek, akkor számukra először is a tanítás, propaganda stb. a cél. De egyszersmind elsajátítanak ezáltal egy új szükségletet, a társaság szükségletét, és így ami eszközként jelent meg, céllá vált. A dohányzás, az evés, az ivás stb. nem eszközök többé, hanem társadalmivá válnak. E gyakorlati mozgalmat legragyogóbb eredményeiben szemlélhetjük, ha francia szocialista titkos társaságot egyesülten látunk. Az emberek testvérisége nem frázis többé, hanem igazság és e munkától megkeményedett emberekből az emberiség nemessége sugárzik felénk”. (MEM 4: 122.)

Ők azok, akiktől még nem vett el mindent a rendszer, akiknek még van mire építeniük (mind anyagi, mind szellemi értelemben), akik élére állnak a radikális szocialista és kommunista szervezeteknek (bár sokan csak ösztönösen, valódi műveltség nélkül) és akik egyre inkább felismerik, hogy ha nem akarnak belezuhanni a kapitalizmus poklába, akkor még idejekorán meg kell dönteniük a magántulajdont. Ők nem a munkájuktól elidegenedett gépies lények – éppen ellenkezőleg, a munkájukkal azonosuló, saját világuk elvesztésétől rettegő öntudatos munkások. Ahogyan Clark Calhoun kifejti, ekkoriban a munkásmozgalmi ellenállás alapjait nem elsősorban a nyílt politikai akciók jelentik, hanem annak az önszabályozó közösségiségnek a kialakulása, amely politikai értelemben is informális hálózati alapot biztosít a kommunista és szocialista eszmék számára.

A korábban említett ipari és bányászkolóniák periférikus jellegüknél fogva erre nem alkalmasak – a városi bázist a képzett és művelt (olvasni tudó) kézművesek, iparosok és mesteremberek munkahelyi és személyes közösségi érzése és tenni akarása élteti

– így kerülnek ezek az emberek a titkos társaságok centrumába (Calhoun, 1982).

A 20. században két nagy értelmezi hagyomány volt jelen a marxi fő politikai mű, a Kommunista Párt Kiáltványa kapcsán. Az első, Lenin és a bolsevikok által elterjesztett megközelítés a párt kifejezést állította középpontba és egy új pártmodell leírásának kezelte a szöveget. A másik ezzel szemben inkább a kommunista kifejezésre koncentrált és egy politikai mozgalom ideológiáját látta a szövegben. Ezt egészítette ki a klasszikus marxista nézőpont, amely a szöveget is egynek tekintette Marx tudományos elemzései közül. A Kiáltványban valamifajta kommunista szellemiséget kereső próbálkozások ellen azonban éppen úgy számtalan érv felhozható, mint azokkal szemben, akik bolsevik értelmezési keretben egy új párttípus leírását keresték Marx legismertebb művében. Hiszen ma már egyre kevesebben fogadják el, hogy Marx számára a kommunisták a marxista tudomány és a munkás akcióegység magaslatán álló szervezett párt tagjai, a proletárok pedig a szociológiai értelemben vett munkások, akiket ők vezetnek és képeznek. Ahogyan egyre több ellenérv hozható fel a proletárok/kommunisták viszony azon másik értelmezésével szemben, amely a kommunistákat a forradalmi proletárok számára morális és intellektuális alternatívát kínáló értelmiségi-aktivista rétegnek fogja fel. 

Ezért is fontos észrevenni, hogy mindvégig lehetőség lett volna egy harmadik értelmezési irányra a kommunista/proletár viszonyt illetően – amelyet eddig csak nyomokban használtak ki a különböző rekonstrukciós kísérletek. Amennyiben ezt kutatjuk, elegendő Marx legismertebb művének címére vetni egy pillantást és újra felvetni a kérdést: mit jelent a KOMMUNISTA PÁRT KIÁLTVÁNYA megnevezés. Hiszen nyilvánvaló, hogy a két nagy értelmezői tradíció is ebből indult ki: míg a lenini szemléletmód a „kommunista PÁRTOT”, az újbaloldali interpretáció szerteágazó irányzatai a „KOMMUNISTA pártot” kutatták a szövegben, addig megválaszolatlanul maradt a kérdés, hogy mi is tulajdonképpen az a „KOMMUNISTA PÁRT”, aminek a kiáltványát Marx megfogalmazta.

Ha az elmúlt időszak Marx-recepcióján végigtekintünk, a válaszhoz egyértelműen Michael Löwy The Theory of Revolution in the Young Marx című könyvének elemzései visznek a legközelebb. Löwy radikálisan új nézőpontból közelített ugyanis a szöveghez, amikor úgy vélte, annak kulcsát a filozófus 1844 és 46 közötti írásaiban találjuk. Szerinte Marx úgy érzékelte, hogy a negyvenes években hatalmas változás állt be a szocialista eszmék pozíciójában a kontinensen. Míg ugyanis korábban ezek az eszmék filozófusok agyszüleményei és konstrukciói voltak, „a filozófusok és a tömegek kettőssége megszűnt, a forradalmasodó proletárok maguk váltak »filozófus emberekké«. A szocializmus innentől kezdve nem »tiszta elmélet«, nem olyasmi, ami kipattanhat filozófusok vagy tudósok fejéből. A proletárok aktív részesei saját forradalmuknak, és [az új minőségű] szocializmus az ő saját termékük.”[1] Marx meggyőződése, hogy az önfelszabadító proletárok forradalmi aktivitásuk során jutnak el saját (szocialista) elméleteikhez és gondolataikhoz.

Összességében Löwy elemzését továbbgondolva azt mondhatjuk, hogy ez a tudat tartalmát tekintve nem más, mint a szocialisztikus elgondolások azon csoportja, amelyet a forradalmi helyzetbe kerülő proletárok önmaguk fogalmaznak meg. Marx szerint a negyvenes évekig csak arról szólhatott a történet, „hogy a filozófusok fejében kialakuló kommunizmus [mint forradalmi változtató vágy] találkozzon a tömegek felforgató cselekvésével”. A tömegek kommunista tudatának kialakulása – amely tehát nem egy tudati tartalmat, hanem egy tudati pozíciót jelöl Löwy értelmezésében – új helyzetet teremt, amennyiben „a kommunista elképzelések a forradalmi proletárok fejében születnek meg, és csak ez teszi lehetővé, hogy más osztályok tagjai kifejtsék és koncepcióba foglalják őket”.

Döntő kérdés, hogy Marx osztály-fogalmát a Kommunista Kiáltványban többé ne történetfilozófiai, vagy szociológiai kategóriának tekintsék a német gondolkodó értelmezői.[2] A Kiáltvány koncepciója szerint ugyan a kapitalizmusban bérmunkások vesznek részt a termelésben, de a szöveg a proletárokról szól. Miért? Mert a proletár egy fejlődési út kezdőpontja. „A proletariátus különböző fejődési fokokon megy át. Harca a burzsoázia ellen létezésével kezdődik.”

A Kiáltvány alanya nem az elszegényedő, kizsigerelt, állati létbe juttatott, válságok sújtotta munkás, aki belerobban a forradalomba a sikeres „marxista” agitációval felvértezve, hanem a proletár, aki a rendszer természetéből adódóan a kommunista tudat irányába halad. Marx tehát úgy véli, hogy a proletárlét állapota egyszersmind a forradalmárrá válás, tehát politizálódás, a tudatosodás és a szerveződés folyamata is. „Eleinte az egyes munkások, azután egy gyár munkásai, majd egy munkaág egy helységben dolgozó munkásai harcolnak az ellen az egyes burzsoá ellen, aki közvetlenül kizsákmányolja őket.”

A kapitalista termelési mód létrehozza a szociológiai-gazdasági értelemben vett bérmunkások millióit, de ezzel egy időben ugyanennyi potenciális lázadót is szül, akiket megváltoztathatatlan dinamika lök a tudatossá válás irányába.

Marx azonban úgy gondolja, hogy ez a forradalmasodási folyamat igen egyenlőtlenül halad. Az egyes munkások, az egyes régiók, az egyes gyárak és iparágak ennek a forradalmi szervezettségnek és tudatosodásnak különböző fokain állnak, de Marx meg van győződve arról, hogy ha a tendenciák „zavartalanul” végükhöz érnének, minden egyes munkás „felzárkózna” idővel azokhoz, akik ebben a folyamatban a legmesszebb jutottak.

Akik pedig ebben a folyamatban legmesszebb jutottak, Marx szerint 1847-ben kommunistáknak nevezik magukat.

„A kommunisták tehát a gyakorlatban minden ország munkáspártjainak leghatározottabb, szüntelen továbbhaladásra ösztökélő részét alkotják; az elmélet terén a proletariátus többi tömegével szemben az az előnyük, hogy világosan látják a proletármozgalom feltételeit, menetét és általános eredményeit.”

A kommunisták tehát azok a sokszínű, különböző helyeken élő és szerveződő személyek, akik már eljutottak a forradalmasodásnak a korszakban legmagasabb fokára. Ez a legmagasabb fok magától értetődően nem Marx és Engels nézeteinek elsajátítását jelenti, hanem a proletarizálódás kapitalizmusban szükségképpen zajló politikai folyamatának aktuális stádiumát.    

Marx 1844 és 46 között azt tapasztalja tehát, hogy a munkások bizonyos csoportjai saját politikai és társas tevékenységük és önmegértésük során egyre több tudományos, elméleti, filozófiai, morális töredéket hoznak létre. Ezen szocialista gondolatok rendezetlen és lebegő masszája a kommunista tudat terméke, a marxi értelemben vett kommunizmus.

A babeufizmus, a materialista kommunizmus (Dezamy), a Cabet-féle proletárkommunizmus, a radikalizálódó művészek és emigránsok gondolatai, a munkások közül kiemelkedő próféták (Weitling), a chartista baloldal tudományos eredményei, a saint-simonista munkások messianisztikus dogmái, a sziléziai felkelők autentikus jelszavai, a blanquista titkos társaságok doktrínái vagy éppen a francia szerveződések álmai és kulturális termékei azt a benyomást keltették Marxban, hogy kialakult egy olyan, töredezett és kezdetleges autentikus szellemi alapanyag, amely már adott lesz a később forradalmasodó munkások számára éppen úgy, mint a más osztályokból érkező értelmiségiek számára. A forradalom öntudata lehet a forradalmasodó tudat számára.

Mindezek tükrében valószínűleg igazolható az a megállapítás, hogy Marx „KOMMUNISTA PÁRTNAK” ezt a nem-organizált fragmentált szellemiséget nevezte – nem pedig egy mai értelemben vett politikai szerveződésnek vagy bizonyos kommunista nézeteket / tudományos tételeket propagálni akaró (értelmiségi) mozgalomnak. Ezért írja, hogy a kommunisták egyetlen pontban foglalhatják csak meg közös nézeteiket – a magántulajdon megszüntetésében. Hiszen minden másban számtalan irányt, elgondolást és árnyalatot képviselnek a különböző forradalmosodó proletárok.

Ezt látszik alátámasztani David McLellan is, amikor megállapítja, hogy „a német gondolkodók számára a negyvenes években a »párt« kifejezés az egymással harcoló szellemi és filozófiai irányzatok és iskolák megjelölésére szolgált”.[3]

Ebben a keretben könnyen beazonosítható Marxnál a „forradalmi munkások autonóm szocialista nézeteinek” pártja és a „szocialista filozófusok, utópisták és álmodozók doktrínáinak, konstrukcióinak és tudományos észrevételeinek” elidegenedett pártja – mint a kommunizmus két alternatívája. Marx szerint csak előbbi választható.

De véleményünk szerint legalább két közvetlen bizonyíték is található Marx szövegeiben a „kommunisták pártjának” ilyen értelmezésére – amelyek elkerülték a korábbi interpretátorok figyelmét. Először is: a német gondolkodó a „proletárok” és a „kommunisták” kifejezéseket szinte a kezdetektől szinonimaként használja. Amikor pedig arról beszél, hogy mit gondolnak a „kommunisták”, tulajdonképpen mindig azt mutatja be, mit gondolnak a „proletárok”, a tudatos munkások és munkásértelmiségiek.[4] A kivétel éppen a Kiáltvány, amelyben Marx azt a speciálisan új körülményt szeretné jelezni a különbségtétellel, hogy egy új szituáció kapujában áll a forradalmasodó munkásság. Miközben ugyanis bizonyos területeken a munkások bizonyos része már saját elméletekkel, nézetekkel, eszmékkel rendelkezve vívja (osztály)harcát, más területeken más részük még csak a lázongás, a spontán akciók és nézetek korszakát éli. Tehát szó sincs arról, hogy a kommunisták Marx követői lennének, illetve hogy a proletariátus a munkásság szinonimája – amire a kontextus figyelmen kívül hagyásával másfélszáz év Marx-értelmezői jutottak. Másodszor: Marx többször a „kommunisták millióinak” létező gondolatairól és tetteiről értekezik. Nyilvánvaló, hogy a „kommunista” szó 1848-ban sem jelentheti számára a Kommunista Liga tagjait vagy a Kiáltványt ismerőket és az azzal egyetértőket, hiszen ezek tábora még zenitjén sem éri el az ezret.

Mindez nyilvánvalóan nem azt jelenti, hogy a Manifestót egyszerűen ki kell dobni a marxi oeuvre-ből. Éppen ellenkezőleg: azt teszi lehetővé, hogy jobban megértsük, mi foglalkoztatta Marxot az 1848-at megelőző, reményekkel és forradalmakkal terhes időszakban. Csak egy új kontextus segíthet hozzá ahhoz, hogy megértsük például azt, hogy miért vállalt el egy ilyen felkérést az elkülönült, kicsiny, szektás és önmagukat túlértékelő értelmiségi szervezetekkel és ideológusokkal szemben – az ifjúhegeliánusok tragédiáját megélve érthetően – oly gyanakvó gondolkodó? Egy ilyen értelmezés persze korántsem egyszerű, mert következetesen végiggondolva olyan konzekvenciákkal jár a „kommunisták és proletárok viszonyát” középpontba állító Kiáltvány státuszának megítélését illetően, amelyeket még azok a szerzők sem mertek levonni, akik hasonlóan vélekedtek a kérdésről. Hiszen ha a „kommunista párt” a forradalmi proletárok saját, jelenleg még töredezett és nem-organizált gondolkodási irányzatát jelöli, akkor abból evidensen az következik, hogy a kommunista párt kiáltványa semmiképpen nem tartalmazhatja Marx saját nézeteit, csak a proletárok, a forradalmi tudat létrehozói szocialista elgondolásainak valamifajta összegzését, speciális célú összeszerkesztését. Természetesen nem arról van szó, hogy Marx mennyiben „értett egyet” a Kiáltvánnyal, hogy tartalmazza-e a szöveg saját eredeti elméleteit is, hogy a proletárok „organikus értelmiségije” volt-e. Arról van szó, hogy véleményem szerint nem tartható a továbbiakban az a nézet, amely szerint Marx (és Engels) tudományos-filozófiai eredményeikre alapozva beléptek a Kommunista Ligába, ahol is nézeteiket a tagsággal elfogadtatták (az ellenszegülőket kizáratták), végül pedig kiadták röpiratukat, amellyel tudatosítani, aktivizálni és szervezni kívánták a munkásosztály még néma millióit. Ha pedig ez az évszázados nézőpont nem tartható, elég erős alternatívát kell vele szembeállítani: például a szöveg összegző, artikuláló szándékának tézisét, amely nem Marx „saját” nézeteit tartalmazza, hanem „másokét” (az általam javasolt értelemben vett kommunistákét).

Ahogyan Marx & Ideológia című könyvemben ezt részletes filológiai elemzés segítségével kimutattam: Marx szándéka az volt, hogy egy olyan dokumentum jöjjön létre, amely a különböző forradalmi munkások és valóban proletár alapú, tehát kommunista csoportok nézeteinek összefoglalását nyújtják, ezzel párhuzamosan hatékony eszközként jelennek meg abban a folyamatban, amelynek során a forradalmasodó munkásság létrehozza saját tudatát és világnézetét.

Ez az értelmezés azon alapul, hogy komolyan veszi a Kiáltvány bevezetőjét: „legfőbb ideje, hogy a kommunisták az egész világ előtt nyíltan kifejtsék nézeteiket, céljaikat, törekvéseiket, és a kommunizmus kísértetéről szóló mesékkel magának a pártnak a kiáltványát állítsák szembe. Evégből a legkülönbözőbb nemzetiségű kommunisták összegyűltek Londonban, és papírra vetették (kiemelés KV.) a következő kiáltványt, amelyet angol, francia, német, olasz, flamand és dán nyelven tesznek közzé.” Valamifajta „bolsevik cinizmust” kell ahhoz feltételezni Marxról, hogy kétségbe vonjuk, a munka tényleg közös produktum és úgy véljük, hogy a német gondolkodó és Engels saját, a mozgalomra oktrojált nézetrendszere. Ennek a „bolsevik cinizmusnak” legfontosabb cáfolata talán magától Marxtól származik, aki két évvel korábban már mintha egy az egyben azzal a tervvel állt volna elő, melynek végpontja a Kommunista Kiáltványt megfogalmazó kongresszus: „Teljesen egyetértek azzal, hogy a német kommunistáknak ki kell lépni eddigi elszigeteltségükből és tartós érintkezésbe kell lépniük egymással. … Hiszen a kommunistáknak először egymás között kell tisztázniuk a dolgokat, ami a kommunista kérdéseket illető rendszeres összejövetelek nélkül nem érhető el kielégítő módon. (kiemelés KV) Azután abban is egyetértek veletek, hogy terjeszteni kell kommunista tartalmú olcsó és jól érthető írásokat és brosúrákat. Egy kommunista kongresszust most még nem tartok időszerűnek, csak ha már egész Németországban alakultak kommunista egyletek … – addig a rendszeres levelezés az együttműködés egyetlen lehetséges módja”.[5]

[1] Löwy, Michael: The Theory of Revolution in the Young Marx. Chicago, Haymarket Books, 2005. 94.
[2] Kiss Viktor: Egy másik marxi elmélet. A politikai és a filozógiai marxizmus dialektikája. Budapest, Eszmélet 50. 2001.
[3] McLellan, David: The Young Hegelians and Karl Marx, i. m.
[4] Ez talán Marx egyik 1844-es szövegében érhető tetten a legegyértelműbben: Marx Karl: Kritikai széljegyzetek Egy porosz cikkéhez. MEM 1. 403-404. pp.
[5] Marx, Karl: A Brüsszeli Kommunista Levelező Bizottság levele G. A. Kötgennek. MEM 4. 18. p.

Megközelítésem Jacques Derrida Marx kísértetei című könyvének azon elemzéseihez kapcsolódik, amelyben a szerző különbséget tesz aközött, amikor Marxhoz „követőként” és amikor „örökösként” közelítünk.

A követők számára (Derrida értelmezése szerint) egy szerző nézetei, módszerei és politikai céljai egyértelműnek tetszhetnek, sajátjuk egyfajta bizonyosság abban, amit folytatniuk és beteljesíteniük szükséges. Az örökösöket ezzel szemben a „titok” és a szellemi kihívás vonzza, ami Marx életművének mélyén lappang és amit annyian próbáltak megfejteni az idők során.

„Egy örökség soha nem szedődik össze, soha nem egy önmagával, egy örökség mindig szükségképpen heterogén. Az örökséget szűrni, rostálni, bírálni kell, válogatni … az egyazon titok körül lakozó lehetőségek közül. Ha egy hagyaték olvashatósága egyértelmű, természetes áttetsző és adott volna, ha nem követelne egyedi értelmezést, akkor nem volna örökség, csak hatna ránk, mint egy természetes, vagy genetikus ok. Örökölni mindig egy titkot öröklünk, amely azt mondja, olvass el, ha képes leszel rá valaha egyáltalán.”  Derrida szerint tehát az örökséghez való kétféle viszonyulásról van szó: a követők számára az örökség adott és bizonyos, az örökösök számára ellenben bizonytalan és megfejtése izgalmas kihívás. Követőként aktualizálni és folytatni szeretnénk Marx projektjeit és elméleteit; örökösként a magunk számára fedezzük fel, értelmezzük újra és válogatjuk át életművét – hogy ennek eredménye legalább annyit áruljon el arról, hogy kik vagyunk, mint hogy ki volt Marx.

Mi változott tulajdonképpen a Marx-kép széttöredezésének hatására? – tehetjük fel a kérdést, érzékelve, hogy semmi sem olyan Marx körül, mint korábban volt. Ebben a kötetben szakítani szeretnénk a két leginkább bevett válasszal. Az egyik arról beszél, hogy a „marxizmus teoretikus háromszögének” (világnézet-filozófia-politika) felbomlása után a „mozgalom” alapvetően visszaszorult, az „elmélet” ellenben minden korábbi időszakkal összehasonlítva fellendülőben van. Eszerint Marx egykor mély és megkérdőjelezhetetlen bírálatát nyújtotta a kapitalista termelési módnak, és ez ma, a neoliberális globalizáció korszakában is érvényes. Ugyanakkor politikai hatásai elenyészők. Mivel pedig a „szellemi baloldal” történelmi értelemben az igazság oldalán áll, már csak a Lenin által középpontba állított „mi a teendő?”, vagyis a praxis helyes megfogalmazására van szükség.  A másik tipikus válasz úgy ragadja meg a korszakos változást, mint a „marxizmus vége”: amellett érvel, hogy a marxisták és anti-marxisták közötti küzdelem az utóbbiak győzelmével ért véget, ezért Marxot vissza kell helyezni az őt megillető polcra, a filozófia történetébe. Életműve inspiráló és motiváló lehet a szaktudományok, a filozófia, vagy éppen a művészetek számára – de nem lehet többé releváns szellemi, illetve politikai irányzatok alapja. Ennek köszönhető, hogy a „történelem végének” korszakában mindenki eggyel jobbra tolódik a politikai térképen – a kommunisták szociáldemokraták lesznek, a szociáldemokraták liberálisok és így tovább. Generációk sora nő föl úgy, hogy Marx számukra nem középponti szereplő többé – s ez az arányok helyrebillentéseként jelenik meg azok számára, akik úgy gondolják, hogy a létező szocializmusok maguk alá temették Marx minden politikai követőjét is.

Véleményem szerint ugyanakkor egy  harmadik válasz nevében foglalhatjuk össze az elmúlt évtizedek fejleményeit.

A legizgalmasabb változás ugyanis Marx kapcsán talán az, hogy az a mérhetetlen szellemi muníció, amit értelmezői és követői halmoztak fel, végérvényesen beékelődik Marx időszaka és a mai olvasó kora közé. Azt mondhatjuk, hogy bár az elmúlt évtizedekben a marxizmus képviselői számukat és politikai súlyukat tekintve egyaránt háttérbe szorultak – de ez nem Marx eltűnését, hanem éppen népszerűségét eredményezte.

A 20. század alapvető vitái akörül zajlottak, hogy hogyan követhetnénk Marxot, hogyan valósíthatnánk meg elképzeléseit és fejezhetnénk be az általa elkezdett szellemi és politikai projekteket. Ezeknek a vitáknak a referenciáit közvetlenül a marxi szövegek és cselekedetek jelentették. Ez a “direkt” megközelítés napjainkban is jelen van az úgynevezett neomarxizmus formájában – a mostani kötet is tanúskodik képviselőinek kiemelkedő tudományos teljesítményeiről és morális elkötelezettségéről. A 21. század elejére azonban az akadémiai és aktivista világban egy sokkal szélesebb réteg számára már a marxi örökséggel való találkozás sokkal indirektebb formája válik elsődlegessé. A legtöbben ma valamely Marx értelmezéssel, valamely irányzattal és iskolával találkoznak először, valamely konkrét téma, vagy mozgalom kapcsán kerül a látókörükbe Marx neve, vagy egyszerűen a gyanúsan dühödt és elkeseredett antikommunizmus irányítja rá a figyelmüket.

egy?

Egy Sugar Land nevű texasi kisvárost komoly kihívás elé állított a szelfik készítésének egyre inkább terjedő szokása. A problémát az jelentette, hogy a település főterén – hiába keresték az arra járók – semmi nem akadt, amivel fényképezkedhettek volna, így jobbára tanácstalanul és csalódottan odébbálltak. A város elöljárói gondoltak hát egyet és – kapva egy amatőr művész felajánlásán – elhatározták, hogy kihelyeznek a polgármesteri hivatal épülete elé valamit, amivel mindenki igazán elégedett lesz majd: így készült el az azóta híressé vált szobor a két szelfiző lányról.

Selfie Statue in SugarLand, Texas

Ez a történet szimbolikus értékű számomra, mert a maga tiszta formájában jelenik meg benne az a mechanizmus, amelyet az ideológiakritika inverziónak nevez: az emberek, akik korábban azért készítettek önmagukról fényképeket, hogy ezzel dokumentálják, hogy ők milyen érdekes helyeken jártak, mit tettek, hogyan érezték magukat és kikkel voltak, egyre inkább azért mennek el helyekre, azért keresnek érdekességeket, azért érzik jól magukat és azért találkoznak másokkal, hogy legyen miről fényképet készíteni. A szelfi a szelfiző lányok bronzalakjával minden egyes exponálás után illusztrálja, hogyan győzedelmeskedik az ideológia a valóság felett a kapitalizmus mindennapjaiban.

A fenti epizód azonban ezen túlmenően arra is alkalmas, hogy rávilágítson az ideológiakritika központi szerepét hangsúlyozó posztmarxista teoretikusok egyik elsődleges kiindulópontjára: a „posztmodern kapitalizmusban” (értve ez alatt azt a konstellációt, amely az ötvenes–hatvanas évektől kezdődően épült ki a nyugati világban, és a „poszt-indusztriális világ”, a „második modernség”, vagy a „fogyasztói társadalom” fogalmával is szokás jelölni) a radikális-forradalmi politika már nem érthető meg a gazdaság következményeként. Ahogyan Ernesto Laclau, a posztmarxizmus egyik első számú képviselője kifejti, a marxizmus alapvető hierarchiát tételezett fel a gazdaság, a politika és az ideológia szintje között. Bár a baloldal különféle irányzatai sok tekintetben vitában álltak abban a kérdésben, hogy a politika mennyire autonóm a gazdasággal szemben – az ideológia másodlagos, alárendelt, vagy következmény jellegét Marx materialista történelemszemléletétől elválaszthatatlannak tartották. A posztmarxizmus programját többek között éppen az tette szükségessé, hogy „a klasszikus triád drasztikus újragondolásra szorult” (Laclau, 2014: 19.).

Ideológia, kritika, posztmarxizmus c kötetem egyik fejezetében – amely egyike legtöbbet idézett szövegeimnek – Zizek ideológia-koncepciójának egy sajátos olvasatát kínálom, amelynek során bemutatom a cinikus, a fetisisztikus és a poszt-traumatikus ész működését.

Žižek ideológiakritikája nem más, mint szembenézési kísérlet a radikális-forradalmi baloldal megváltozott helyzetével a posztmodern kapitalizmusban. Szerinte jelenleg a legfontosabb változás a baloldal politikai helyzetét illetően, hogy nem tartható tovább a széles társadalmi tömegek szerepének korábbi feltételezése a kapitalizmus működésében és fejlődésében. Egyszerűen fogalmazva: Žižek szerint a baloldal korábban azt feltételezte, hogy a kapitalizmusnak létezik egy olyan „valósága”, amely eleve elrendeli fejlődésének dinamikáját, és amely előre kijelöli a szereplők pozícióját és cselekedeteit a folyamatok jelenében és jövőjében egyaránt. A marxizmus ráadásul azt gondolta, hogy mindez azért lehet így, mert a kapitalizmus törvényei és erői, viszonyai és tendenciái „vak szükségszerűségként”, tehát a résztvevők által fel nem ismertként és kezelhetetlenként hatnak. Ebből adódott az ideológia azon meghatározása, amely a hamis tudatot „maszknak” tekintette. A maszk eltakarja a szereplők szeme elől a tényleges valóságot és folyamatait – de éppen ez a szerepe. A maszk garantálja – mondja Engels, aki ennek a nézőpontnak első és természetesen egyik legnagyobb hatású képviselője volt –, hogy a kapitalizmus törvényei hatni tudjanak, a rendszer bejárja történelmi útját, a szereplők saját szubjektív céljaik és tetteik során öntudatlanul maguk is ezt segítsék elő. Ahogyan Engels Hegel nyomán Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége című írásában megfogalmazta, a maszk biztosítja, hogy megvalósulhasson az „ész csele” a kapitalizmusban (Engels, 1977). Az ideológiának e kritikai vagy pejoratív meghatározása szerint az ideológiai maszk miatt az egyének „nem tudják, mit cselekszenek valójában, de mégis teszik” (Pines, 1993: 69.).

A maszk ideológiakritikájának Žižek szerint klasszikus példája a piaci gazdaság logikája.

„Az egyéni termelők, akik megjelennek ezen a piacon, nem tesznek mást, mint ki akarják elégíteni saját profit iránti vágyukat. Eközben azonban egyáltalán nincsenek tisztában azzal, hogy a történelmi ész hogyan használja fel tevékenységüket arra, hogy végigjárja saját történelmi útját. Nem tudnak arról, hogy a termelőerők fejlesztése és a termelékenység növelése, amit profitnövelésük és a verseny során megvalósítanak, azt a célt szolgálják, hogy megvalósuljon a szellem objektív léte vagyis hogy a technikai fejlődés és a termelékenység a nagy történelmi végcél szükségszerűségének oka és lehetőségének alapja egyben.” (Žižek, 2008: 164.)

Ahogyan ebben a helyzetben a piaccal kapcsolatos nézetek és elgondolások – beleértve azokat is, amelyek a munkaerőpiaccal kapcsolatban a széles tömegeket életük praktikus keretében vezetik – olyan maszkok, amelyek miatt nem látható az összfolyamatban a folyamatok mélysége és a résztvevők valódi tevékenysége és szerepe. Ahogyan A német ideológia ezt megfogalmazza: „az államon belül folyó minden harc, a demokrácia, arisztokrácia és monarchia harca, olyan illuzórikus formák, amelyekben a különböző osztályok valódi harcaikat megvívják” (MEM 3, 33.), vagy ahogy Lukács A társadalmi lét ontológiájának híres Ideológia-fejezetében nevezi, „végigharcolják” (Lukács, 1970).

Žižek szerint az „ész cselének” ez a marxista ideológiakritikai pozíciója három értelemben is megbukott. Ahogyan For They Know Not What They Do című munkája elszórt helyein kifejti – de más szövegek számtalan részlete is megismétli később –, egyrészt a bolsevizmus és a „létező szocializmus” tapasztalatai azt mutatják a baloldal számára, hogy a történelmi szükségszerűség „tudása” és az annak megfelelő „cselekvés” a politikai-történelmi valóságban éppen azoktól az eredményektől és végcéloktól zárhat el, éppen azokat teheti tönkre, amelyeknek elérését ígérte. A maszk felcserélése az igazsággal nem lehet többé a baloldali stratégia alapja, mert az nem a fatalisztikus történelem betetőzése, hanem éppen annak széttörése lehet csupán. Másrészt ez az ideológiakoncepció alapvetően érti félre a tőkéseket, amikor úgy írja le őket, mint akik nem léphetnek ki a „kapitalista” szerepből, akik nem jöhetnek rá saját tevékenységük következményeire, de ha rá is jönnek, csak illúziók nevében kezelhetik azokat. Végezetül: az ész cselének ideológiakritikai változata az igazság hordozójának tekinti a marxizmust és annak képviselőit, akik átlátnak a történelmen, ezzel előnyt élveznek a társadalom minden tagjával szemben. De valójában mit kezdjünk – kérdezi Žižek – ezzel a pozícióval egy olyan korban, amikor a marxizmus és a kritikai társadalomelmélet összes „igazsága” ismert és hozzáférhető, amikor legtöbb tétele és jövendölése „lesüllyedt kultúrjó”?

Žižek szerint valójában mindenki tud a globális szegénységről, a rendszer élőmunka-szükségletének csökkenéséről, a kizsákmányolásról, az ökológiai problémákról, a fogyasztás következményeiről, a nők és gyermekek „helyzetéről”, vagy éppen a család válságáról, a menekültkérdés okairól, a tőke által fogva tartott politikáról, a hitelválság eredetéről stb. Alapszintű egyetemi képzések során tanítják a társadalomkritika alapszövegeit, az interneten és a médiában minden hozzáférhető. Ebben a helyzetben már empirikusan sem igaz többé a „marxizmus” igazsága és az „ideológia”, amely abból ered, hogy híján van ennek az igazságnak.

Amellett érvelek, hogy Žižek ideológiakritikája azon a meggyőződésen alapul, hogy az ideológiakritika nem feltételezheti többé az egyének hamis tudatát saját helyzetüket és szerepüket illetően – ellenkezőleg, az ideológia azokat az illúziókat jelenti, amelyek nevében cselekszünk helyzetünk és szerepünk ismerete ellenére. Központi állításom szerint a žižeki ideológiakritika a „nem tudják, de mégis teszik” hegeli–marxi–engelsi ideológiakritikai pozíció korrekciójaként érthető meg. A formula, amely az ideológiát a „tudják, de mégis teszik” (dialektikus) parafrázisával ragadja meg, nem egy modernista történetfilozófia része immár (mint Hegelnél és Engelsnél), hanem a posztmodern kapitalizmus logikájának és korszakolásának ideológiaelméleti eszköze. Žižek szerint az ideológia mai formája inkább úgy írható le, hogy mindenki „tudja” az igazságot, de – ez benne az ideologikus mozzanat – az ellenkezőjét hiszi. Mindenki tudja, hogy „nem jó” a rendszer, de tudattalanul hiszi, hogy „jó”.

Az ideológiai maszk működését ezután maga Žižek az egérfóbia példájával illusztrálja:

„Kiindulásként vegyük azt a tételt, hogy ‘tudom, hogy nincs egér a szomszéd szobában, de mégis azt hiszem, hogy van ott egy’. Az ideológia alapmodellje nem logikai alapon szerveződik, tehát hiába tűnik úgy, hogy itt logikai ellentmondás van, valójában itt nincs a valóság és mása között semmi feloldhatatlan. Az ellentmondás a gyakorlati szinten oldódik meg: a szubjektum, aki egyszerre tudja, hogy nincs egér (hogy a kapitalizmus nem jó – KV) és egyszerre hiszi, hogy van (hogy jó – KV) megszakadt szubjektum. De ebben a helyzetben nem a tudó szubjektum szakad meg, hanem az, aki hiszi az egeret. A tudattalan szubjektum hasad meg, aki megkeresi azokat a pontokat, ahol az ő tudattalan hite és a társadalmi tudás összeegyeztethető (tehát ahol a kapitalizmus jóságában való hitet támasztja alá a gyakorlat – KV), ezt nevezi a pszichológia racionalizációnak”. (Žižek, 2008: 242.)

Az ideológia tehát abban a formában jön létre, ami a maszk-koncepciónak tökéletes „ellentéte”: „tudom”, (hogy nincs egér), „de mégis” (kiteszem a csapdát). Tudom hogy rossz a kapitalizmus, de mégis hiszem, hogy (nekem) jó.

Ernesto Laclau munkáiról szóló tanulmányomban amellett érvelek, hogy a hegemónia és a dominancia két olyan politikai logika, amely egymás tükörképeként, de egymás kiegészítéseként is működnek a gyakorlatban.

Ezek ma igen népszerű kategóriák, azonban kevesen tekintenek rájuk ilyen logikaként.

A hegemónia alapja, hogy létrehoz egy mi-identitást, vagyis megfogalmazza azokat a kulturális, morális, gyakorlati, racionális stb. sajátosságokat, amelyek mindannyiunkban közösek, amelyek létünk alapját adják.

Ezzel teremtve alapot arra, hogy kitaszítsa és ellenségnek minősítse a „másokat”, „őket”, akik nem mi vagyunk.

A populizmus ezzel szemben megfogalmazza, hogy kik „ők” akik bajainkat okozzák, a kisebbség, akik miatt a többség szenved, beazonosítsa a nép ellenségeit.

Minket valamiféle negatív meghatározás köt össze: hogy ők fenyegetnek bennünket. A populista identitás azután ezt a „mi-t” már szabadon feltöltheti különböző tartalmakkal, mint ellenponttal.  Mi magyarok vagyunk mert ők globalisták, mi szabadok akarunk lenni, mert ők elnyomnak, mi jobb emberek vagyunk, mert ők az ördög emberei stb.

A populista politikában valamennyiünket az köt össze, hogy szemben állunk „velük”, egy olyan hatalommal, fennállóval, intézményrendszerrel, ellenséggel, csoporttal stb., amelynek fő sajátossága, hogy nem elégíti ki vagy lehetetlenné teszi a jogos igényeket; immár a „nép”, az „alul lévők”, az „elnyomottak” „a normális emberek”, a „dolgozók”, a „nemzet” stb. igényeit. Ez azért fontos megállapítás, mert Laclau felismeri, hogy a populista logika adott artikulációs helyzetben „alulról” épp úgy érvényesíthető, mint „felülről”: a hatalom maga is felkarolhat kielégítetlen demokratikus igényeket, majd népi követelésként megjelölheti, hogy milyen külső (globális vagy társadalmi) szereplő, milyen más igények gátolják a legitim igények kielégítését és kielégülését. Szemben a hegemonikus reartikuláció logikájával, amely a mi–nem mi oppozíciójának nevében vagy a támogatott igényeket karolta fel és nevezte el diszkurzív mechanizmusok segítségével, vagy a közös társadalmi identitásokat kísérelte meg újrakonstruálni, áthelyezve-lecserélve-megszüntetve az igényeket (Laclau, 2007). Amikor 2015 után Orbán Viktor és kormánya a menekültek távoltartásának követelését állította középpontba, azzal tudta az idegengyűlöletet egy populista politika alapjává változtatni, hogy „őket”, akik be akarták engedni a migránsokat, a Soros-terv megvalósítójaként, Európa lakosságának és a nyugati kultúrának a lecserélésén fáradozó szereplőkként mutatta be. Ebben a populizmusban „Soros György emberei” álltak szemben a magyar néppel egy végső élet-halál harcban. Ernesto Laclau terminológiájával fogalmazva: a Fidesz egy olyan egyenértékűségi láncolatot hozott létre, amelyben a migráció kérdése reprezentált minden egymással összeegyeztethetetlen demokratikus követelést – ezzel elsöprő győzelmet aratva a 2018-as választásokon.

A mi tehát a hegemónia alapja, a nem-ők a populizmusé. Értelmezésemben ez Laclau számára a két lehetséges politikai logika.

Kiindulópontom szerint a posztmarxizmus kétféle választ adott a korábban felvázolt krízishelyzetre, a „marxizmus végének” tragédiájára.

Az egyiket „marxista posztmodern”, a másikat „posztmodern marxista” szellemi projektnek nevezem.

A megkülönböztetés alapja, hogy az egyes szerzők mire vezették vissza a marxizmus végzetes válságát.

Elgondolásom szerint a marxista posztmodern képviselői elsősorban teoretikus krízisként élték meg a történteket, úgy gondolva, hogy a marxista gondolkodásmód nem egyeztethető össze napjaink tudományos sztenderdjeivel. Álláspontjuk szerint a marxizmus egy olyan „modernista” gondolkodásmód volt, ami nem védhető egy posztmodern szellemi korszakból nézve – eljárt felette az idő. Szerintük ez a modernizmus vezetett számtalan történelmi tévedéshez és morális-humanitárius katasztrófához – mint a Marx nevében fellépő totalitárius rendszerek bűnei. Ugyanakkor a marxizmus elméleti hibái rengeteg szép eszmét, csábító gondolati sémát, nagyszerű pillanatot és nemes illúziót is eredményeztek, amelyek döntő többségétől szintén meg kell szabadulni, bármilyen fájdalmas is ez. A marxista posztmodern szerzői nem véletlenül fordulnak a hetvenes-nyolcvanas évek szellemi divatjai felé, hiszen ez segített nekik leszámolni a marxizmus tarthatatlan örökségével és utat találni új nézetek kidolgozása irányába.

A posztmodern marxista projekt képviselői velük szemben a marxizmus válságát elsősorban gyakorlati problémaként érzékelik. Alapvetően úgy gondolják, hogy az eszmerendszer és politikai gyakorlat történelmi önreflexiójára van szükség, amennyiben – egyszerűen fogalmazva – a marxizmus alapját adó történelmi korszak tűnt el, rántva magával Marxot és követőit is. A posztmodern marxista szerzők úgy gondolják, hogy a kapitalizmus új korszakba lépett, egy korábbitól gyökeresen különböző időszakba, amikor megváltoznak a társadalmi-politikai dinamikák is. Ezt kívánja feltérképezni a posztmodern marxizmus intellektuális programja, amely számára tehát a posztmodern kifejezés nem egy gondolkodásmódot, egy szellemi mozgalmat jelöl – hanem az új tőkés időszak jelzőjeként jelenik meg. A posztmodern marxisták tehát a posztmodern kapitalizmus új radikális elméletét és gyakorlatát keresik – amely azonban ha akarná sem hagyhatná figyelmen kívül, hogy kétszáz évig létezett egy kolosszális előzménye. Úgy gondolom, hogy a marxista posztmodern és a posztmodern marxizmus megközelítésmódjának különválasztása termékeny és inspiráló lehet a baloldal ma már elkerülhetetlen szellemi megújulásának megalapozásához is – hangsúlyozva, hogy az új baloldal megalapozása a posztmodern kérdéskörére való reagálás nélkül nem lehetséges.

Álláspontom szerint a posztmarxizmus két intellektuális stratégiájának középpontjában is ez a kérdés áll. A Marx200 című kötet záró fejezetében arra vállalkozom, hogy bemutassam e két intellektuális stratégia hozadékait és legfőbb állításait – kiemelt figyelmet fordítva legfontosabb baloldali képviselőjük – a marxista posztmodern Ernesto Laclau és a posztmodern marxista Antonio Negri elgondolásaira. 

Elméleti értelemben azonban mégsem ezeken a pontokon van a legnagyobb vitám a konzervatív (ellen)forradalom és a jobboldali kulturális térfoglalás híveivel. A fő különbség alapállásunk között, hogy míg szerintük egy konzervatív korszak beköszöntének kapujában toporgunk, szerintem ez illúzió és éppen az ellenkezője az igaz: a korszak sosem volt talán még ennyire forradalmi, mint napjainkban. A jobboldal persze világszerte látványos sikereket ér el a nagypolitikában (Orbán Viktor és Donald Trump migrációs politikájától a talibán győzelméig), a társadalomban újra keletje van a vallásoknak és a tradicionalista értékeknek és mindenütt a (neo)liberális korszellem elbizonytalanodásának, a korábban uralkodó pozícióban lévő elitek súlyvesztésének és kudarcainak lehetünk tanui. De nem lehet-e, hogy ez éppen nem az idő helyrebillenésének a jele, hanem hogy az végérvényesen elveszett? Hogy egy átmeneti korszakban élünk, amely újabb és újabb átmeneti korszakokhoz vezet majd? Vagy a posztmarxista társadalomkritika nyelvén megfogalmazva: nem arról van-e szó, hogy nincs visszaút sem a premodern időkbe, sem a modern kapitalizmus periódusába – a mai konzervatív kulturális-politikai hullám pedig éppen annak a bizonyítéka, hogy a kapitalizmus posztmodern változata végérvényesen beköszöntött?

A posztmodern kapitalizmus fogalma számomra nem egyszerűen annyit jelent, hogy amiben élünk az már nem a modern tőkés világ. Maga a kapitalizmus is rendelkezik immár valami mélyen posztmodern meghatározottsággal. A változás lényege, hogy míg korábban a kapitalizmust egyetlen egységes rendszerként lehetett megragadni és értelmezni (termelési mód, expresszív totalitás, gazdasági rendszer, világrendszer, osztálytársadalom stb.), napjainkban inkább a rendszertelenség uralkodik: a tőkének egy komplex, sokszereplős, állandóan változó és többdimenziós térben kell megtalálnia saját akkumulációjának lehetőségét. David Harvey The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural Change című munkájában szembeállította a kapitalizmus fordista és posztmodern változatát, utóbbi újdonságát a tőke flexibilis jellegében jelölve meg. A mai kapitalizmus posztmodern tehát annyiban is, hogy nincs állandó szerkezete és természete – hacsak nem ez a fluiditás maga.

A posztmodern globális kapitalizmus időszakában nem a konzervatív korszak beköszöntéről, hanem éppen annak elmúltáról szól a történet. A fordizmus idején a tőke célja ugyanis az volt, hogy egyre hatékonyabb formában szervezze újra a tőkés világot, stabil és racionális kereteket biztosítva a profit hosszú távú realizálása számára. A modern kapitalizmus (a nyugati jóléti államok világa és a hozzá igen hasonlatos desztalinizált létező szocializumus) tehát alapvetően a fennálló viszonyok konzerválására helyezte a hangsúlyt. Ez az 1945 és 1989  közötti időszak volt a valódi konzervatív korszak. A globalizáció időszakában egyszerűen maga a rendszer nem hisz többé a rendszerszerűség mindenhatóságában. A posztmodern kapitalizmus fogyasztói világában a tőke úgy gondolja, hogy a siker kulcsa a változtatás – hiszen ez jelentik az egyes tőkés előnyét a másikkal szemben a könyörtelen globális versenyben, a nyereség forrását az állandóan telítődő piacokon. Az állandó technikai-kulturális átalakulások váltak a profit forrásaivá a szabályozott keretek között elsajátított értéktöbblet helyett. Valóra válik, amit Marx a Kommunista Kiáltványban látnoki módon előre jelzett: a posztmodern kapitalizmusban „az összes újonnan kialakuló viszonyok elavulnak, mielőtt megcsontosodhatnának … minden, ami állandó, elpárolog.”

Ami tehát megváltozott, hogy „a termelők nem függenek többé egyszerű, lassan változó termékektől, a vásárlók által jól ismert márkanevektől és garantált-szabályozott nemzeti piacoktól” (Scott Lash -John Urry: Disorganized Capitalism, az egyik legfontosabb posztmarxista szöveg). A mai kapitalizmusban az értékesítés sikere a folyamatos technológiai fejlesztést, az állandó innovációt és a kulturális tér folyamatos alakítását követeli meg. A vállalkozóknak a korábbi tömegtermékek iránti igény helyett immár „posztmodern” elvárásoknak kell megfelelniük, mint a személyes, az egyedi, az izgalmas – általában az egyre erősödő szolgáltató-szektorhoz kapcsolódva. Ráadásul egyre több globális versenytárs között a sikerhez immár nem elég a méretgazdaságosság és a termelési költségek csökkentése – különösen, hogy az áru egyre többször kulturális és információs jelleget ölt. Minden állandóan változik: a gazdasági szereplők, a termékek, a szolgáltatások, de még maguk a fogyasztók is. A korábbi évtizedek sikercégének nevére utalva Benetton-kapitalizmusnak is hívják azt a periódust, amikor a piaci siker kulcsa a marketing, a személyes eladás és kötődés, a látványosság („United Colors of Benetton”), a gyors információszerzés és alkalmazkodás, a kreativitás, a kis szériában gyártott termékek, a rugalmas foglalkoztatás, a trendek alakítása és nem utolsó sorban a szaktudás, valamint a munkavállalók azonosulása a futó projektekkel. Míg a modern kapitalizmus ikonikus szervezeti formája a monumentális gyári üzem volt, addig napjainkban a startup-forradalom újabb és újabb fejezeteinek lehetünk tanúi. Detroit leépült és a Szilikon völgy virágozni kezdett. A nagy autógyártó, fegyvergyártó, olajkereskedő, bankár, vagy médiamágnás családok (és vállalatok) helyett Mark Zuckerberg, Steve Jobs és Elon Musk lettek a hősök, akik azért válnak mind gazdagabbá, mert állandóan van egy új „nagy dobásuk” – mint utóbbi esetében az önvezető autó, az űrturizmus, az androidok vagy az agyimplantátumok kutatása.

A posztmodern kapitalizmus egyrészt a kulturális termelés világa (a videójátékoktól a turizmusig, a divattól a pszichológia- és egészségiparig), másrészt a termékek és szolgáltatások kulturális reprezentációjának, kulturális rendszerbe illesztésének terepe (a reklámok idillikus képei, a magazinok világa, a divat szimbolikus rendszere), végezetül pedig a kereslet, az aktivitás és a vágy kulturális ciklusokon, áramlásokon és hullámokon (nosztalgia, látványosság, trendiség, Black Friday) keresztül történő szabályozásának korszaka is egyben. Justin Parnell, az Oreo igazgatója tömören foglalja össze az új korszak lényegét: „Mi nem egyszerűen egy töltött kekszet gyártunk, hanem kultúrát, egy fenntartható, növekvő befolyással bíró brandet, amit az emberek imádnak, és hosszú távon részévé válik az életüknek.”.  Az Oreo, amely egy megszűnés szélén álló, átlagos cég volt (hasonló édességekkel tele volt a piac, gondoljunk a hazai Pilóta kekszre) kettős értelemben is sikeresen épített a posztmodern kapitalizmus sajátosságaira. Tíz év alatt a vállalat letarolta a globális piacot. Először is arra törekedett, hogy terméke részévé váljon az emberek mindennapi kultúrájának, ezért kitalált egy viccesnek szánt rituálét az Oreo fogyasztására, és kampányaiban ezt népszerűsítette. Azaz nem a termék maga volt érdekes, hanem az az élmény, amit a családdal együtt bolondozás nyújthat „oreozás” közben.

Az új típusú kapitalizmus másik üzenetét is megértették azonban a cég marketingesei: nem elég részévé válni az egyének mindennapi kulturális gyakorlatainak és jelrendszereinek – magának a terméknek, vagy szolgáltatásnak kell általános esztétikai értékre szert tennie. Az Oreo egyenesen azt tűzte ki célul, hogy mindenhol jelen legyen, leválassza a márkát az édességről. Hivatásos séfeket, cukrászokat és rendezvényszervezőket kértek fel arra, hogy használják fel az Oreo kekszeket. Megalkottak egy bájos szkafanderes figurát, aki a rajzfilmekből ismert szuperhősként cikázik az űrben. Megállapodást kötöttek a Google-lel, hogy az android operációs rendszer következő verzióját Oreo-nak nevezzék el. Népszerű okostelefonos játékot is készítettek ezzel a névvel, amely 15 országban vezette a letöltési listákat – hatalmas bevételt generálva. Az Oreo ma már divatmárka is: a keksz motívumai pólókat és ruhákat díszítenek, viselni izgalmas és provokatív – köszönhetően azoknak a divattervezőknek, akiket a cég sikeresen vont be ebbe a projektjébe. A melegfelvonulás idején árultak szivárványszínű változatot, vagy kék-fehér-pirosat a Bastille bevételének évfordulóján. Amikor a meteorok érkezése volt a hírekben, akkor ilyen alakúra formálták. Egy másik kampány során a kekszet a vegán vásárlók kedvencévé tették, vegán alapanyagból készítve. Az új típusú marketingstratégia lényege, hogy napjainkban már nem azért hoznak létre márkaneveket és logókat, hogy megszemélyesítsék velük a terméket. A cél, hogy kulturális jelenségként önálló életre keltsék a brandet, majd az emberek általános azonosulását elérve azután bármely termékkel megszemélyesíthetik azt. A termékek versenyét az esztétikai jelenségek és dimenziók versenye váltotta fel, ahol a „feeling és imázs” segítségével bármit el lehet adni a fogyasztóknak.